新理学答问之一
（三十年）

《文史杂志》第二期，载有朱孟实先生为《新理学》写的书评。他肯牺牲他的宝贵的光阴，仔细读此书。又承他认此书确是对于当前之大时代的一种可珍贵的贡献，因而写了一篇长文，以为介绍。我应当先向朱先生道谢。

朱先生说：“冯先生的系统，在我看颇有些破绽。”他于书评中指出了若干点，以为此言的证明。此书写成，距今已将四年。我现在看，亦觉书中有些破绽。不过这些破绽，是我的书的破绽，不是我的系统的破绽。当初写此书，真可以说是字斟句酌。但现在看，其中实有些地方，用字欠妥，或解说欠详，以致往往引起读者的误解。这是书的破绽。但书的破绽，并不即是系统的破绽。如果系统有破绽，则系统即不成其为系统。

在书评中，朱先生所指出的第一点，是：“冯先生本来也注重形上形下的分别，而有时却把真际与实际，摆在一个平面上说。”关于这一段批评，朱先生的根本的误会，是以为我所谓真际即是理世界。所以他说：“属于实际者，即不属于真际中。”但我书中明明说：“属于实际者亦属于真际中。但属于真际中者，不必属于实际。”（《新理学》页一〇）可见我所谓真际的意义，并不是如朱先生所以为者，我所谓真际，是指“凡可称为有者”而言（《新理学》页一〇）。我又说：“若从类之观点，以看真际，则真际是一大共名，其类是一大共类，亦即是一分子最多之类。”（页三三）真际亦可说是一最高类，其中包括理及实际的事物。惟其如此，所以真际并不是太极。但亦不是宇宙。因为宇宙是大全，而真际则是一类。此类即是有之类。凡可称为有者，俱属此类。理是有的，故理属于此类。实际的事物是有的，故实际的事物亦属于此类。所以书中以图表示真际包括实际。从类的观点看，我们当然可以说，真际大于实际。此所谓大者，其意是：从外延方面看，真际包括实际；从内涵方面看，实际涵蕴真际。我们如此说，是不是就把它们摆在一平面上呢？我们先请问：怎么叫“摆在一平面上”？譬如我们说：“某甲是人。”这是不是把某甲与人摆在一平面上？我们可以想象，有一大广场，内有许多人，某甲亦在其中站班。朱先生所谓“摆在一平面上”，大概是这个意思。但我们不必把“某甲是人”这一命题作如此看。如此看，恐怕还有些逻辑上的困难，我们暂且不谈。“某甲是人”这一类的命题的普通解释是：某甲是属于人之类的。或，某甲是有人性的。人之类在层次上高于某甲，人性不能离具体的人而独立存在。如此看，则这一类的命题，并不把某甲与人之类或人性，摆在一平面上。但说凡人，则包括某甲，有某甲则涵蕴有人，并没有什么不可。不过此命题若用图表示，则某甲与人，是在一平面上。但我们不能如此看图，犹之乎我们不能因为在我书中的图中，真际只有酒杯大，遂以为真际果只有那么大。至于我书中此段，说到人及动物，只是举例以说明，“对于真际有所肯定者，对于实际，亦有肯定”。并不是“拿动物和人的范围大小，比拟真际和实际的范围大小”。原书文义甚明。

朱先生此段的批评，起于一个根本的误解。朱先生有此误解，是很可以原谅的。因为在此段中，我说真际是本然的。在其余章中，我常说理是本然的。此段中我又说纯真际（此纯是“仅只”的意思，并非纯杂之纯）。此皆可使人有如朱先生所有的误解。这是原书用字欠妥之处。这是我应当向朱先生道歉的。

朱先生的批评第二点，又分为六部分，可称为二1、二2、二3、二4、二5、二6。关于二1，我们说，真元之气，无一切性。这是在义理上说的。为什么在义理上要如此说，书中已详言（页六四至七〇）。真元之气既无一切性，则亦无存在性。无存在性，又如何能存在，而为一切存在的事物的根据呢？于此，我们说，说真元之气无一切性，是在义理上说。事实上“无无理之气，亦无无气之理”。至少有些理必为气所依照。这些理即是存在之理等。存在之理，当然亦是在太极之中。

二2，理超时空。真元之气，亦不在时空。朱先生问：“不在时空者，如何能存在？”于此我们说：理超时空，所以仅只是理者，只有而不存在。所谓理是形上的者，正是就此而言。在义理上说，真元之气，不在时空，而在事实上，气自无始以来，即在时空中。正如自无始以来，气即存在。当然在时空存在者，已非真元之气或无极。真元之气或无极，是事实上所没有的。既为事实上所没有，为何还要说它？此点仍请看原书。

二3，朱先生说：“由‘无极而太极’，此而字冯先生甚看重，认为即是道，亦即是实际的世界。这不啻说，道即实际的世界。但这似又不是冯先生的系统所能允许的。”我的书说过：“由无极至太极中间之程序，即实际的世界。”（页七四）但我没有说过：道仅只是这个程序。我的系统不允许说，道即实际的世界。我的系统允许说：实际的世界是道。我明说：“无极，太极，及无极而太极，总而言之，统而言之，我们名之曰道。”（页九七）当然我们也可以说，“而”是道。朱先生说：说“而”是道，“不啻说”道是“而”。为什么“不啻”呢？假使有人说，说人是动物，即不啻说动物是人。朱先生亦必不以为然。

朱先生问，“如何而法？”这一类的问题，原书已讲到。原书中说：气至少必依照动之理，又必依照静之理。前者是气之动者，后者是气之静者。气之动者，即是“而”的起源（页八五）。然此亦不过是在义理上如此说。事实上是“动静无端，阴阳无始”，无所谓起源。不过原书中关于此点，所说太少。将来拟于书中补充一章，题名乾元。乾元章的大意如下。

空头的气之动者，是事实上所没有的。但就义理方面说，此空头的气之动者，是一切事物的发生的前提。此空头的气之动者，对于实际的世界的整个说，是其阳。它是实际的世界的最高的最初的（不是就时间方面说）动因。它如宗教家所谓上帝，又如道家所谓道的另一意义。《易》所谓乾元，其意义与此所说，大略相合。所以我们称此空头的气之动者为乾元。乾元如宗教家所谓上帝。《易》乾卦亦说：“时乘六龙，以御天也。”乾元为实际世界的最高动因，有似社会中或家庭中的最高领袖。《易》亦以为乾有君道，有父道，有夫道。它是实际世界的最初动因。《易》亦说：“乾知大始。”它是一切事物发生的前提，《易》亦说：“乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉。”乾元本身是一动。《易》亦说：“天行健，君子以自强不息。”因其本身是一动。动息则归于乌有。一切事物，其本身都是一动。动息亦即归于无有。

与乾元相对之空头的气之静者，曰坤元。坤元是相对地无形式（即无理）的。无形式有二义：一是无形式（formless），一是反形式（anti-form）。就其无形式说，坤元必须从乾元，以取得形式。《易》所谓坤元用此义。就其反形式说，坤元为乾元之阻碍。《新理学》中讲阴，即用坤元的此义。

以上的意思，我打算扩充入“新理学”。如此则《新理学》与《周易》的关系，即更加密切。

二4，朱先生问：“实际有动，有大用流行，真际中也应有动，也应有大用流行。冯先生却说：宇宙大全是静止的。这似乎承认真际原来也是静止，不生不变，不能运行的。这静的道，又如何动起呢？”朱先生此所谓真际，似乎不是指理世界。理世界是静止的，是不生不变，不能运行的，所以它是形上的。理世界虽是静止的，但其中有动之理，亦有变之理。动之理仍是不动，变之理仍是不变。不过气有依照动之理者，即有实际的动。气有依照变之理者，即有实际的变。所以，实际的世界，虽是变动的，其变动亦是依照理，但理世界仍是静止的。我没有说：宇宙大全是静止的。我只说：我们说宇宙大全，是从事物的静止的方面说。此与说宇宙大全是静止的，完全不同。

二5，朱先生问：“照这种看法，不但理可独立，气亦可独立。两种独立者之合拢，则有两种看法，一是从理看，一是从气看。从理看，则似真际产生实际；从气看，则又似实际附丽上真际。这两种看法，如何调和？”于此，我们说：就义理说，不但理可独立，气亦可独立（真元之气亦很难说是独立的。因为它是不可思议，不可言说的。所以一说总有毛病。现姑如此说）。但事实上“无无理之气”，所以并没有一个时候，无气而有待于理的产生（理不能产生）。亦没有一个时候，有“无气之理”，而待它去附丽。

二6，在此点中，朱先生又以为势与阳的分别甚牵强。其理由有四。

（甲）朱先生问：“一类事物，不能就同性一点上有阴阳么？”我们回答：当然可以有，而且常有。但各个体所属于的类不尽同，其性亦不尽同，其阴圈阳圈亦各不相同。所以所谓事物的阴圈阳圈，没有两个是相同的。但一类事物的势，则是此类事物之有，所同依靠的。我们可以说：有某种势，则可有某种事物。但不能说，有某种阳，则必有某种事物。因为对于阳，不能说某种。

（乙）朱先生说“历史的事实，大半是一件而非一类”，并引亚里士多德说为证。其实何止大半？历史的事实，每一件都只是一件个体的事实。所以历史不能重演。但每一件个体的事实，又各都是某一个类的分子。若讲历史是叙述历史，则我们可只注意于其中的一件一件的事。若讲历史是解释历史，则我们须注意于其中的一件一件的事所代表的类。注意于类，则即可说到使一类的事能有的势。历史哲学或所谓史观所讨论的，是这一类的问题。朱先生在此点似乎将历史与历史哲学相混。

（丙）朱先生说：“势必至于一事物之有，则势应为该事物的一切因之总和。”《新理学》中引常语：“势有必至，理有固然。”（页一九六）只是说明在常识中，势亦是与理相对者。在我的系统中，势有必至，只可能释为：无某种势，即无某种事物，不能解释为：有某种势，即有某种事物，某种势之有，对于某种事物之有，是必要的，而非充足的。所以势并非该事物的一切因之总和。

（丁）既如此，则朱先生所提出之另一点，亦即不成问题。势是可使某种事物有之环境。无此种环境，不能有此种事物。有此种环境未必有此种事物。此种事之有，还待别的因素。就历史上的事说，此另外因素，即是人力。就历史上的事说，人对于一件事的努力，是此件事的阳的一部分，但不是可以使此类事物有的势的一部分。人对这一件事的努力，也可造成另外一种势，可以是使另外一种事能有的势的一部分。但对于这一件事说，则是如上所说。

朱先生于此，又提到物物有一太极，以为这就是郭象所说，实际中每件事物，皆与整个宇宙有关系之说。其实物物有一太极之说，与郭象之说，并不相同。物物有一太极，是就理而言，是说一物具有所有的理。郭象说，是就事物而言，是说一实际的事物，与实际中一切事物有关系。郭象之说，我也相当赞同（见《新理学》页九一）。但赞同郭象之说，并不必要主张物物有一太极。朱先生所举小宇宙见大宇宙等说，大概都是就事物而言。它有它的道理。但这些道理，未必能证明物物有一太极。

朱先生的批评的第三点是说：“冯先生自谓其所讲的系统，是最哲学的哲学。其命题并不需要许多经验的事例，以为证明。但是冯先生同时又说，人的知识，都是从经验得来的。这显然是放弃他的最哲学的哲学的立场，而堕入一很浅薄的经验主义。”为什么“显然呢”？朱先生没有说明。我说：人的知识都是从经验得来的，意思是说，人得知识，必借助于经验，并不是说：普通所谓真理，都不过是由经验所得的结论。所谓真理，其是真不靠经验，但人之知之，则必借助于经验。此点《新理学》第一章中，言之甚明。朱先生问：“知道实际一切圆，我们能由此知真际的极圆么？”我说：未必能知，但我们欲知真际的圆，则必借助于实际的圆。几何学书上，必画许多图，正是为此。朱先生说：“当初毕达哥拉斯发现这道理（勾方加股方，等于弦方），也并不曾测量许多三角形，而后归纳到这个结论。”但朱先生也不敢说，他必没有测量过一个三角形。朱先生问：“要知道‘A不为非A’我们必须借经验证明么？”我说：固不必须经验证明，但须要经验说明。罗素的《数学原理》中，也常举经验中的事例，以说明其中的自明公理。自明公理，对于了解的人，是自明的。对于不了解的人，还须借经验以为说明，方可使之知其为自明。不承认有自明公理，以为一切公理，不过是人用归纳法所得的结论，这是浅薄的经验主义的错误。以为既有自明公理，则此等公理，对于任何人都是自明，人之知之，亦不必借助于经验，这是浅薄的理性主义（如果有这种理性主义）的错误。

朱先生说：“‘本然的说的义理’，如果不是一个自相矛盾的名词，对于本然的义理，也是一个赘瘤。‘说’是实际的事实，既为说，就是实际的说。义理之在本然而尚未说者，只是本然的义理。”“说”为什么必是实际的事实呢？不许可以说而实际未说吗？一门学问，都有其内容与其对象。其对象是本然义理，其内容是说的义理。说的义理的理，是本然的说的义理。例如物理学，实际上未有物理学之先，已有本然的物理学。假使我们在学字上着想，我们即可知本然的物理学是一套本然的说的义理，而不是物理。物理是本然的义理。

朱先生问到无字天书的读法。我回答：没有读法。朱先生又问：“无字天书，究竟能读不能读呢？”我回答：界乎可读与不可读之间。我如此回答，并不表示，我“在这问题前，踌躇徘徊，以至如惊鼠乱窜”，如朱先生所说。无字天书，本来是如此的。先就可读说，没有读法，怎么读呢？没有读法也能读，这就是才人之所高于常人的地方。此点我于《新理学》第十章第一节中已说明。若无字天书，有一定读法，人人都可以按图索骥，则即没有才人与常人的分别了。

读无字天书需要天才的程度，因事不同。在道德行为方面，大多数人都可以读无字天书。心学一派，以为人人都有良知，满街都是圣人，其说的根据，大概即在于此。在别的方面，如事功、艺术等方面，则需要很大的天才，方能读无字天书。英雄才子之所以为英雄才子，即在其能读无字天书，而常人不能。

朱先生问：不能读无字天书的人，是否能批评英雄的行为，及才子的作品呢？我回答：能批评。英雄的行为，是照着他所见的本然的至当办法行的。这种办法是在事功方面最成功的办法。常人虽不能见这种本然办法，但如英雄行事之后，如因不十分合于至当，而有失败，或不十分成功之处，则常人都可以批评之，所谓事后有先见之明是也。先见之明，是不容易有的。但事后的先见之明，则是很容易有的。批评艺术上的作品，亦有如此的情形。一作品既成之后，如有不能完全“犁然有当于人心”之处，批评家亦可批评之。其批评亦是事后有先见之明。这些批评，有中肯者，有不中肯者。无论如何，在英雄才子的眼中，批评家都是“尔曹身与名俱灭，不废江河万古流”。又如在艺术方面，批评家常讲些规律。但这些规律，都是能“予人以规矩，不能使人巧”。对于这些规律，才子们都可以说：“礼岂为我辈设？”“鸳鸯绣出从君看，不把金针度与人。”对于英雄才子，都可如此说。不过他们并不是不度，而是无可度。

就知识方面说，人的知识，可分为三种。一种是对于上所谓自明公理的知识，如逻辑算学及哲学中的一部分知识是。一种是对于关于自然界的公律的知识，如自然科学中的知识是。一种是对于事实的知识，如历史中的知识是。第一种知识是对于本然命题的知识。人得此等知识，借助于经验，靠经验说明，但不靠经验证实。第三种知识，完全与本然命题无关。无字天书中，没有事实。惟第二种知识，虽亦是对于本然命题的知识，但其是否合于本然命题，则不易确定。其是否合于本然命题，不但要靠经验说明，还要靠经验证实。《新理学》第七章中，讲到归纳法，即就此等知识的证明方面说。用归纳法需要先立假设。假设是科学的天才所仿佛见到的无字天书中的本然命题。他见到而只仿佛，所以须用归纳法以证实之。如此假设，与别的是的实际命题，在消极方面，必无矛盾，在积极方面，必可互释，此假设即大概是不错的。朱先生说：“此是老话，完全不错。但只可应用于有字人书，不可应用于无字天书。”是的，归纳法是“有字人书”中有的。但假设则是“有字人书”中所没有的。朱先生下文又说：“就无矛盾可互释两点而言，凡一部好的小说，都能做到这两点……但是无矛盾可互释，不能保障一部小说不全盘是假。谁能断定我们所知的世界，用冯先生的是非标准来说，不全盘是假呢？”朱先生此所谓真假，不知是说real或unreal或是说true或false，这中间大有问题。不过此点我们不必详细讨论。无论如何，朱先生所提出的问题，对于我不成问题。因为我并不是以不矛盾及互释作为衡量一切知识的标准。

照上所说，“无字天书”是可读的。至少对于有些人是如此。为什么又说不可读呢？因为即能读“无字天书”的人，其读亦只仿佛能读。不过其仿佛的程度，有不同而已。惟其如此，所以人的知识，时常改进，而有字人书，亦时常须重写。古代及中古人，以为孔孟、柏拉图、亚里士多德等所说的话，句句都合于无字天书。所以人的知识，不能再有进步。近代的人，以为人的知识，常有进步，可见无一定的无字天书。这两种看法，都是错误的。

朱先生的文章的末段，很令人失望。因为美学是朱先生所特别专长的。我很希望他在此方面多予指示。而且他说：“写这篇文章原来的动机，是在批评冯先生的艺术论。”而这篇文章，对于《新理学》讲艺术的部分，所说极少。说句笑话，这真可谓“下笔千言，离题万里”了。在此段，朱先生提出三点。就第一点说，我没有看过假古典主义的人的著作，不知其典型说与我的说相近到如何程度。至于希腊哲学家的摹仿说，则与我的说大不相同。柏拉图以为，实际的事物摹仿概念；艺术作品摹仿实际的事物。亚里士多德以为，实际的事物是形式在自然中的实现；艺术作品是形式在人为中的实现。例如一幅画牡丹花的画，柏拉图以为这是摹仿实际的牡丹花，而实际的牡丹花，系摹仿牡丹花的概念。亚里士多德以为，实际的牡丹花，是牡丹花的形式在自然中的实现；画中的牡丹花，是牡丹花的形式在人为中的实现。我的说不是如此。照我的说法，实际的牡丹花所依照的理，是牡丹花的理；画的牡丹花所依照的理，是画的牡丹花的理；最好的画的牡丹花，并不是合于牡丹花的理，而是合于画的牡丹花的理。我的此说，及上文所说本然的说的义理之说，俱是未经前人道过者。朱先生所说，文艺批评史上关于此方面的讨论文献，似乎对于我的说没有多大关系。朱先生所举诸说，至多是“近于”我的说。我只能对于我的说负责，不能对于近于我的说的说负责。

关于朱先生所提出的第二点，上文已讨论过。关于朱先生所提出的第三点，我可以说，艺术作品是一事，艺术家于某一时地创作某一艺术作品的事实，又是一事。朱先生似乎把此二者相混。一件艺术作品，如一座山、一条河，有其所依照的理。艺术家的活动，虽亦依照其理，但他于某一时的某一活动，则只是历史中的事实，不在“无字天书”之内。

我很感谢朱先生予我以机会，使我对于《新理学》，有所说明。如有不合，仍望朱先生继续指教。