第一部分 六世纪
第四章 6世纪的东部罗马帝国
安德鲁·劳斯（Andrew Louth）
6世纪的开端，居于皇帝宝座上的是阿纳斯塔修斯（Anastasius，491—518年在位），他统治着一个仍然被认为基本上与整个地中海世界等同的罗马帝国，尽管这种观点对于那些事后诸葛亮的当代历史学家们来说是不现实的。虽然阿纳斯塔修斯是在君士坦丁堡，即“新罗马”，治理着我们称为“东方帝国”的地域，而西方帝国已经被“蛮族王国”瓜分，但这是我们这个时代的观点，而不是他们自己的看法。通过获得皇帝恩赐的头衔，且通过帝国使用其财富（财富之巨大足以使得西方帝国在以后的几个世纪中相形见绌）换购的同盟者身份，这些蛮族国王可以被视为亲属，他们承认皇帝在新罗马的最高宗主权，而且，蛮族国王们也经常乐此不疲。至476年罗慕洛·奥古斯都被废，西方皇统中断——这被极少数的当代人视为重要的事件，东方和西方应该各自有一个皇帝的观念，已经延续了一个世纪之久，而由君士坦丁堡皇帝支配着西方蛮族军事力量的现实，在失去了一位立足“西方的”皇帝之后，仍然没有受到影响。
阿纳斯塔修斯统治的帝国仍然是地中海世界，如同它在古典时代那样，远非仅仅是一个政治意义上的帝国：这就是说，在这个帝国内，它包含着一个世界，其基本单元是城市及其属地（乡村，即ch ôra）形成一个自给自足的经济甚至是文化上的单元。尽管旧时的城邦被剥夺了政治权力，但城市的贵族仍然在施展他们的政治影响力，而且，被同样的贵族阶级指派的行省省督们经常发现，承认地方势力的影响远比抵制它们更有效。城市有着其广场、剧场、法庭和受教育的机会，成了受过教育且在帝国统治机构中任职的精英们的温床，他们也经常回到城市享受其乡村产业所产出的丰厚的田园财富。所有这些从6世纪开始就会发生变化，尽管对于这种变化发生的程度仍然有相当多的争议。
城市也是基督教会的基本单位。从2世纪末起，基督教——它在一开始是城市现象——已经发展了基于城市及其属地的组织，由一位教职官员领导，即主教。随着4世纪以来罗马帝国的逐渐基督教化，拥有终身职位的主教（在尼西亚召开的第一次全基督教主教公会议颁布的第15条教规禁止主教在城市之间轮换任职，虽然偶有例外），成为城市贵族中的重要角色。主教有时被任命为城市保民官（defensor civitatis），即城市首领或者“审判官”（judge），而且，主教经常地行使这一职能，即使没有官方的任命也是如此。即使城市作为经济和文化的实体衰落时，[1]主教与城市的这一关系仍然会延续。基督教从来不是一个特别和平的宗教，而且，它十分重视对信仰的正规表述，加之其日益增长的社会影响，无法抵制基督教的帝国居民日益减少，这意味着远在6世纪之前，基督教的信仰已经成为社会、政治和文化分离的原因，且成为加重其分离的因素。当代历史学者羞于将宗教信仰和宗教实践视为社会和政治分裂的原因，而且，一般来讲，他们可能是对的，但不可否认的是，在我们所论述的这个时期，社会和政治的分裂经常以宗教词汇来表述和理解。如我们将会看到，对于宗教的歧义争论与6世纪的历史描述交织在一起。重要的是，在进而考虑以宗教语汇所阐释的社会、政治和文化分裂的其他因素之前，理解这些歧义的基础。宗教冲突是我们经常会提到的话题。
阿纳斯塔修斯继承并加速了宗教的分裂，这种分裂将长期影响基督教的罗马（或者拜占庭）帝国。这些宗教分裂源起于在卡尔西顿[Chalcedon，今Kadikoy（卡迪科伊），与伊斯坦布尔即君士坦丁堡隔着博斯普鲁斯（Bosphorus）海峡相对]召开的第四次全基督教主教公会议。该会议试图解决长期存在的关于神性与人性如何在基督的身上统一的问题。当时的教宗利奥一世通过他的使节充当了重要角色，而与会的教父们（几乎完全是希腊人）事实上商定了一个教宗使节能够接受的正式表述的信条，他们认为该信条是赞成亚历山大城牧首西里尔（Cyril，死于444年，他受到东方绝大多数主教的崇敬）之意见的。但是，对于教宗使节来说，这个妥协委实来之不易，在这次会议上，基督的人格统一被认可为“两个本性”[该词语并非来自西里尔，而是来自一份教宗的信件，即所谓的“利奥大卷”（Tome of Leo），该用语被会议所接受]，而这一阐述使得卡尔西顿的成就被亵渎：许多基督徒，特别是叙利亚和埃及的基督教，感觉这个会议背叛而不是赞同了西里尔的原则。反对卡尔西顿会议决议的行为经常采取暴力的形式，乃至于耶路撒冷主教（Juvenal）发现他需要借助于帝国的军队，才能平安地进入他任职的城市，而被指定替代西里尔的继承者（此人在会议上被免职）的普罗特里乌斯（Proterius）被暴民所杀害。伴随着这些宗教分歧所出现的暴力事件受到教职人士的推波助澜，而这些教职人士已经成为基督教罗马帝国所依托的势力。在试图推行卡尔西顿信经受挫之后，482年，皇帝芝诺（Zeno）发表了一则被称为《合一通谕》（Henotikon）的信仰声明，意在维持教会的统一。该声明否定了卡尔西顿决议，但它并没有批判该协议的错误。该《合一通谕》是出自君士坦丁堡牧首阿卡西乌斯（Acacius）和亚历山大城牧首彼得·蒙戈斯[Peter Mongos——声音沙哑的（the“hoarse”）]的手笔。罗马教廷与拉丁的西方，并不愿意否认被教宗利奥视为信条的文件，于是，《合一通谕》的公布在罗马和君士坦丁堡之间导致了分裂，史称“阿卡西乌分裂”（Acacian schism）事件，其名称源于君士坦丁堡牧首阿卡西乌斯的名字，这场分裂持续到阿纳斯塔修斯之逝世。由于《合一通谕》在阿纳斯塔修斯统治时期依然是帝国的政策，而他，如果有什么的话，他认为上述敕令太过温和，因为他曾经批评那些反对《合一通谕》的人们没有明确地批判卡尔西顿信经。
6世纪的资料尽管非常丰富，但仍然有待于进一步丰富。古典模式的历史作品得以完整保留（相对于支离破碎的5世纪史料而言）。这类作品有普罗柯比的《战史》和阿伽提阿斯（Agathias）及狄奥菲拉克特·西摩卡塔（Theophylact Simocatta）的历史作品。从护卫者米南德（Menander the Guardsman）的历史中摘编的辑要也得以保存。这些历史记载可以得到那些在基督教启示下的新史学形式的补充，它们是，由约翰·马拉拉斯（John Malalas，他的编年史仅以概要的模式传续）和马尔切利努斯所写的编年史，以及后来的《复活节编年史》（Chronicon Paschale ，630年）和狄奥方（Theophanes）所撰《编年史》（9世纪早期作品，但包含了更早些时候的史料）。以编年史形式开始出现的教会史在6世纪的代表作品是安条克的律师埃瓦格留斯（Evagrius）所撰写的。基督教的历史作品（包括那些前面已经提到的）认为记载圣徒们生活的传记也很重要，而且有相当一些圣徒的传记资料涉及6世纪的历史，其中多数对于当时的社会和宗教历史很有价值，尤其是由斯基奥波利斯的西里尔（Cyril of Scythopolis）和约翰·莫斯库斯（John Moschos）所搜集的圣徒传说集成和一些个别的圣徒生活的记载[如对于柱头修士（Stylites）和西吉翁的圣徒狄奥多勒（St Theodore of Sykeon）之生平记载]。此外，还需要提及那些用叙利亚文所撰写的，代表一些由查士丁尼及其继承者所倡导的卡尔西顿正统派形式所排斥的非卡尔西顿派基督徒（即一性派）的作品或者作品的残片。这些资料包括米蒂里尼的扎卡里亚（Zacharias of Mytilene，原文为希腊文；他的《教会史》并没有延及6世纪的事件）所撰写的圣者生平和以弗所的约翰（他用叙利亚文写作）所搜集的圣者生平和他的《教会史》（Church History），该教会史的第三部分残本是一部独立的稿本，而其前两部分则以片断形式残存在后来的叙利亚文编年史中。同时，还有一部托名于泰勒梅尔的伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius of Tell-Mahr）的匿名的8世纪编年史，亦有叙利亚的米哈伊尔（Michael the Syrian）所写的12世纪编年史。依照传统，这些作品表面上倾向于以“古典的”历史为基本资料，但以某种程度的谨慎，从编年史和基督教会资料中选录一些补充内容。[2]然而，当代学者们的倾向，则是更多地关注“古典史家”的特别意图和偏见，结果就是当下我们在这些资料中看到了各种明显可以界定为6世纪的“观点”，而不是可以用来作为基本框架的直接的描述和记录。[3]考古学的成果是一种重要的资料，至少囊括了这一时期的主要事件，如城市的衰落（或者残存）、经济的繁荣与气候的变化等。此外，我们也可能从碑铭、钱币和印章中汲取资料，并利用（传统上很少使用）教会内保留的，但却是发展变化着的仪式之证据。
关于阿纳斯塔修斯统治之第二阶段的记载，揭示出这一时期有越来越多的民众骚乱，通常认为应归于这位皇帝的宗教政策。但其背后的原因，似乎是越来越严重的经济困难和人们在帝国内越来越缺乏安全感。在6世纪初，罗马帝国的、自然也是拜占庭之前驱者的宿敌——波斯之间的长期和平走到终点。由于波斯人在尼西比斯（Nisibis）失败后，依照与4世纪皇帝乔维安（Jovian）的协议，将此城还给帝国，而东罗马人须向波斯人纳贡。但东罗马人拒绝纳贡，于是导致波斯人于502年入侵帝国，攻克了数座边境要塞，包括阿米达（Amida）城。一开始，由于军队指挥的分权，帝国抵抗不力，用了两年时间才于505年收复了阿米达。因这场短期战争而导致的美索不达米亚（Mesopotamian）前线的衰弱，以帝国在尼西比斯附近数罗马里之外建立达拉（Dara）要塞的方式予以弥补，该要塞以皇帝的名字命名，被称为阿纳斯塔修斯城（Anastasiopolis）。在北方，早期6世纪的帝国也面临着来自入侵者的威胁，因为有考古方面的证据可以说明，普罗柯比所谈到的那些由查士丁尼统治时期（527—565年）沿着多瑙河右岸修筑防御工事的工程，其实至少是从阿纳斯塔修斯时代就开始修筑了。[4]
对阿纳斯塔修斯的宗教政策表示不满的民众暴乱是由于一次礼仪方面的事件产生的。从5世纪中期开始，被称为“三圣颂”[Trisagion ，即“至圣的神，至圣而强大的神，至圣而不朽的神，怜悯了我们”（Holy God，Holy Strong，Holy Immortal，have mercy on us）]的圣歌成为东方教会礼仪中流行的部分。在叙利亚，人们都认为这首歌是唱给圣子耶稣的；而且，是支持那些对于卡尔西顿信经中，将不朽的圣子之性质分割为人性和神性两部分抱抵制态度的信念的。于是，歌词中加上了一句“他为我们牺牲”，以强调他们的信仰，即基督圣子本身受到了人所受的苦痛，亦即教义中所称“神受难”（theopaschism）。但是，在君士坦丁堡，这首歌采取三个声部合唱的方式，意思是唱颂圣三位一体的，于是，添加上面这句话似乎是表明神性本身也在受苦。在这不同的歌词背后，存在着真正的相互理解上的差异，但对立双方只认为另一方的错误更严重。当阿纳斯塔修斯指示，应该在“三圣颂”中加上“神受难”的内容时，引起了吟唱这一修改版本的非卡尔西顿派信徒与君士坦丁堡民众和教士之间的冲突。于是导致民众要求废黜这位皇帝，直到皇帝除去皇冠面对乱民，声称他的虔诚之时，骚乱才得以平息。次年（513年），皇帝的权威面临着来自维塔利安（Vitalian）将军的又一次挑战，这位将军声称要代表正统的宗教派别来抵制皇帝的政策。虽然他想夺取皇权的行为没有成功，但他却比阿纳斯塔修斯活得更久。
阿纳斯塔修斯死于518年，而未决定继承人。查士丁一世（Justin Ⅰ）继承了皇位。他是来自伊利里亚（Illyria）的农民，由行伍出身升至禁军统领（Count of the Excubitors）。他没有受过教育，甚至可能是文盲，普罗柯比希望我们相信，真正的权力是在皇权背后的查士丁一世的外甥佩特鲁斯·萨瓦提乌斯（Petrus Sabbatius）手中，他取名查士丁尼（Justinian），是早些年由查士丁带到首都的，而且，查士丁花费了大量金钱，使他接受昂贵的教育。我们很难说，这种说法是否真实，因为没有支持这一说法的独立证据。[5]查士丁的第一项举动就是以忽视或者含蓄地指责卡尔西顿信经的方式，重新肯定他的前任致力于在基督徒中实现统一的努力：《合一通谕》被摒弃，而卡尔西顿的正统信经成为帝国的国策。“阿卡西乌分裂”结束了，由查士丁所选任且认可其宗教政策的教宗赫尔米兹德斯（Hormisdas）派遣使者来到君士坦丁堡，在这里召集了宗教会议以结束分裂，并谴责了那些主张分裂的人，其中不仅有阿卡西乌斯和他的那些追随者，也包括了——在这个不寻常的教宗的要求下——皇帝芝诺和阿纳斯塔修斯。非卡尔西顿派的知名“一性教派者”，包括安条克的塞维鲁和马布格的菲洛克塞努斯（Philoxenos of Mabbug）则被罢免教职并流放。与罗马的和解只是再一次撕裂了《合一通谕》所试图修复的伤口，但很快地，对卡尔西顿信经的正统解释提到日程上来，而且它必然将成为查士丁尼致力于实现宗教统一的核心内容。来自斯基泰[Scythia，即当代的多布罗加（Dobruja），罗马尼亚沿海地区]的一群修士们在约翰·马克森提乌斯（John Maxentius）的率领下，带着他们的议案来到君士坦丁堡，这项议案试图以“圣三位一体之一位的肉身受到折磨”这句话补充卡尔西顿信经，然这一断言势必挑战一性派之基督是不可分的信念，这一信念在“三圣颂”之后加上的那句“神受难”中体现出来。查士丁尼被这一议案所吸引，派教士去罗马，在那里，他们没能说服教宗赫尔米兹德斯，然而其他人，特别是狄奥尼修斯·伊戈古斯（Dionysius Exiguus）和波埃修（Boethius），认为这是可以接受的。于是，这一议案被搁置了，直到530年——这时，查士丁尼致力于宗教统一的意向变得特别迫切。
527年春天，查士丁病重，而4月查士丁尼被授予共治者奥古斯都的头衔。8月，查士丁去世，查士丁尼即位。查士丁尼的统治时期很长，一直持续到565年，整整38年，或者说是47年——如果包括他在查士丁之背后行使权力的时期的话。无论如何，这是相当长的一个统治时期，这一持续本身就意味着这种统治的成功。但还有其他：法典的改革；在西方（北非、意大利和西班牙）对罗马领土的光复；恢宏的重建工程，特别是君士坦丁堡市中心，包括大教堂圣索菲亚[Hagia Sophia ，圣智（Holy Wisdom）]的重建；雅典柏拉图学园的关闭；以及，553年在君士坦丁堡召开的第五次全基督教主教公会议，达到其宗教政策的顶点（或者换个角度说，在查士丁尼晚年滑入异端）。把所有这些事件视为拼图的各部分，并把它们正确地拼接在一起，难免会在头脑中生成一个宏伟的计划。然后，是一个魅力十足的女人狄奥多拉（Theodora）的影响，查士丁尼通过修改元老与演艺者禁婚的法律才娶到她，她的美丽连普罗柯比也倾慕不已，但普罗柯比却视她为魔鬼的化身。普罗柯比在其《秘史》中对于狄奥多拉干预政事的行为做了恶意的记载。他也告诉我们，在532年的“尼卡暴动”中，当查士丁尼面对威胁他皇位的恶性暴力事件被吓住而考虑到逃跑时，狄奥多拉用了戏剧性的语言“帝国的权力就是最好的葬袍”劝他顶住，在死亡和胜利之间做出选择，所有这些，为狄奥多拉与伊琳妮（Eirene）或佐伊（Zöe）这样的女皇并驾齐驱铺平了道路，后来的这两位（与狄奥多拉不同）是本人亲自登位称帝，尽管时间很短暂。[6]
对于查士丁尼统治时期存在“宏伟计划”的观点，认为他的所有行为都是要刻意“收复”古罗马帝国——然而却是一个承认正统信仰的、上升到其光辉顶点的基督教的罗马帝国。按照这一观念，光复战争恢复了一些帝国以往的地理区域；法律改革定义了由上帝代理人罗马皇帝所统治的一个基督教罗马帝国；首都宏伟的大厦，特别是教堂，传承了新罗马基督教教廷的风格带有普罗柯比在其晚期作品《建筑》中所描述的，为保护新征服的罗马世界所修筑的防卫性建筑。基督教正统教义的确立补充了这幅拼图，加之对非正统——不论它们是基督教的异端还是非基督教信仰者——的镇压。因此，在讨论查士丁尼之统治时，很难回避“宏伟计划”这一提法。事实上，所有的文学资料都反映了关于这种思想中的一些东西。如在普罗柯比的作品中（即使《秘史》也将查士丁尼视为一个伟大但却邪恶的策划者），在法律文本中，甚至在那些在查士丁尼手下受到迫害者所写的宗教文献中——因为一性派信徒与控制着帝国基督教会的人们一样，也都信奉由一个基督教皇帝统治的一个基督教帝国的看法。[7]有时候，很难否定，查士丁尼会幻想自己在完成如此宏伟的计划。536年，在征服西西里之后，查士丁尼宣称：“我们深信，上帝将应许我们去统治那些附属于古代罗马的其他地区，直到两海之界，这些领土后来失于他们的漫不经心”（Nov .30），[8]但我们是否应该视查士丁尼之统治是成就了一个自以为是、先入为主的宏伟计划，是另一方面问题。于是，就提出于两个互相关联的问题。首先，是否上述所有因素都能够拼成一些宏伟计划？其次，如果是这样的话，查士丁尼是否确实具备了这一力量将这一宏伟计划付诸实现？如我们将看到的，这两个问题事实上都能够得到肯定的答复而不会存在任何严重的质疑。
也许，这一宏伟计划的最可信的证据，至少在查士丁尼统治早期，当查士丁尼一俟掌握了权力，立即着手修订的罗马法中出现。在这部法典中，他以一种引人注目的方式，实现了一个统治者的既定使
命，即一个最高的法官和最高的立法者。这是与罗马人的皇帝特别相关的责任，因为罗马人为他们生活在法律制度下而骄傲[在历史学家普里斯库斯（Priscus）于5世纪记载他出使阿提拉宫廷时精确地表达了这一信念]。[9]在确定其独立统治的几个月内，查士丁尼就向元老院颁布一则正式法令（constitution），宣布他有意制定一部新的法典，这部法典将适应时代需求，调解社会矛盾，剔除不合时宜的立法，并使法律清楚明晰。他建立了一个由大法官特里波尼安（Tribonian）为首的十人委员会，在不到一年的时间内就完成了编纂法典的工作。这部法典没有传续下来，但在5年半之后，于534年，该法典的修订本颁发，计12卷，并纳入了这5年期间颁布的法规，此即传续于今，对此后的欧洲立法发挥了重大作用的版本。在此第二版颁布之时，已经有了对此立法修订工作的进一步补充，此即《法学汇纂》（Digest 或 Pandects），意在整理数个世纪以来罗马法学家的著述。该汇纂颁布于533年12月。法律改革的另一部分是《法学阶梯》（Institutes）的颁布，它是对2世纪的法学家盖乌斯（Gaius）学说的注释本的修订，它将成为君士坦丁堡和贝鲁图斯[Berytus，即今天的贝鲁特（Beirut）]的两所官办法律学校学生的正式教材。这一修订和理清罗马法的工作以查士丁尼后来的立法《新律》（Novellae）达到完善。虽说特里波尼安的作品之主体是以拉丁文撰写，但多数的《新律》文本是以希腊文撰写的，因为查士丁尼的统治标志着以拉丁语为官方语言的罗马帝国与以希腊语为主体且最终成为独一语言的所谓“拜占庭帝国”之间的分野。这一法律改革的目的可以分两个层面来看。一个是实用层面：法典和新律提供了可供法学家用《法学汇纂》来解释的法学词汇。但是，看起来，这一功能注定不会持续到下一个世纪中期。但是，它的另一个目标是要宣示一种世界观，繁荣罗马文明，彰显基督教的正统观念和皇帝的永久权力。这是一个历时长久的遗产，它的核心是帝国（basileia ，拉丁文imperium）和教会（hierosyn ，拉丁文sacerdotium）互补的远景。这种思想在《新律》六（535年颁布）中表达得淋漓尽致：
上帝以其仁慈至爱赐予人类的最伟大赠礼是教士和帝国；前者掌控圣事，后者掌控凡俗之事，两者来自同一上帝，是为人类生活所设。所以，如果教士们能够尽其职责不断地向上帝诉求，君王的最大愿望就是维持教士们的尊严。因为，若教士们总是能完全地向上帝敞开心扉，君王就能公正和谐地规范现有的政权模式，于是就会实现公平与和谐，于是，一切有益于人类的事情，都会得到上帝的应许。如是，朕对于上帝的教义和教士们的尊严保持着最大的关注，朕相信，鉴于上帝会通过他们给予朕恩赐，因此，对教士们之尊严的关注，可使朕把握我们已经得到的东西，获得我们想获得却还没有获得的东西。于是，那些在其开始阶段即为可行的，且为上帝所赞许的所有事物，将顺理成章地发展。朕相信，如果信守宗徒们（这些宗徒作为上帝之教诲的亲历者和阐发者，受到了应有的尊崇和敬仰）所传下来的、由圣父们所遵行和解释的神圣教义，一切将会如此。
这一全面的立法活动很难不被认为是一个帝国统治的宏伟计划之一部分。下一个重要事件，如我们所见，即光复失去的帝国领土，也起因于查士丁尼的信念，即他是在以基督教的模式重建罗马帝国的神圣代理人。但是，这一信念是早已确立还是一种过时的希望？关于查士丁尼重新征服北非、意大利和西班牙的事实并不存在任何疑问（尽管我们很少了解关于西班牙之征服的事实），[10]然而，对于它们的解释却是有害的。尽管查士丁尼派他的大将贝利撒留率领一支拥有10000步兵、5000骑兵的大军去北非作战，这一决定的缘由，即此行只许成功不许失败，似乎比实现一个恢复帝国版图的宏伟目标更切合实际。此时，查士丁尼刚刚从“尼卡暴动”中恢复了元气，而早些年皇帝利奥驱逐汪达尔人的灾难性企图（468年）使得这次取得北非之战的胜利成为恢复皇帝在民众中之威信的必然之举。即使在普罗柯比以赞颂笔法留下的记载中，贝利撒留的迅速胜利似乎也是偶然的。紧随这次北非胜利之后的意大利的征伐，似乎是更低调的行迹：此次征伐包括7000人的军队，与同一年查士丁尼派纳尔泽斯去亚历山大城保护当地一性派牧首所率领的6000士兵的军队相比，表明意大利战争的舞台只不过是要彰显帝国之旗帜，尽管其早期的胜利与汪达尔人失败的时间如此接近，从而唤起了查士丁尼意识中之宏伟计划，如在当时的《新律》中所示。事实上，意大利的光复被证明是一场持久战，在此期间，意大利本土受到了严重破坏。[11]然而，到了554年，意大利[通过一纸“国事诏书”（pragmatic sanction）]正式地恢复了拜占庭的统治之时，环地中海区域再度成为罗马帝国的一部分。
查士丁尼重建首都的工程似乎不容易被列于“宏伟计划”中。涉及查士丁尼之庞大的重建活动的基础史料是普罗柯比的《建筑》（Buildings），该书采取了颂辞的形式，因此只有最为丰满恢宏的列举，却没有分类描述那些新建的、重修的甚至是属于日常维护中的建筑物的具体情况。如前所述，普罗柯比颇费笔墨予以描述的那些沿着多瑙河与美索不达米亚边境所建的防寨，并不能完全归功于查士丁尼自己：如考古发掘所证实（而且，其他当年的历史学家们，甚至普罗柯比在其《战史》中也证明了），[12]这些防寨之大多数是查士丁尼的前任皇帝阿纳斯塔修斯时期开始修建的。而且，普罗柯比用来作为其作品之开端的伟大奇迹的描述，即当描述君士坦丁堡之中心区的重建时，是基于532年“尼卡暴动”带来的破坏，这是查士丁尼所无法设计的。但是，无论它是怎样的偶然性结果，建立于骚乱之后的建筑群却都是经久不衰的经典之作，尤其是“圣智”（即圣索菲亚）教堂。当代人的记载都是惊叹不已的。普罗柯比说：
该教堂已经成为一道亮丽的风景线，震惊了所有见到它的人们，对于那些仅从道听途说中得悉此教堂者也感觉完全不可思议。因为它之高耸云天，就像从首都的所有建筑中突兀而起，俯瞰着城市中的其他建筑，装饰着整个城市，因为它是这座城市之一部分，但又以自身的美丽使这座城市辉煌，因为，即使它属于这座城市的一部分并装饰着它，但同时，它的钟楼又如此之高耸于城市之巅，使得整个城市都可在一座钟楼的视野内。
他也说道，由于它的巨大穹顶使得其结构特别壮美。然而，它似乎并不是坐落于坚固的石墙上，而像是从空中悬挂着的金色穹顶覆盖着教堂的空间。当代人因这所大教堂的采光效果而震惊：“它被阳光所充溢且与大理石的反光交相辉映。显然，人们可以说，教堂内并没有被天上的太阳光所笼罩，但阳光却射进了教堂，如此明媚的阳光笼罩着神龛。”[13]沉默的保罗（Paul the Silentiary）提到了当其穹顶于558年毁坏之后重建后的这所教堂，他说：“即便如此，在傍晚时，人们仍然因其五颜六色的光芒所映照着的唱诗席而欣喜。而且，平静而清澈的天空之愉悦在于它向所有人的开放，驱赶了人们心灵中之黑暗隐晦的雾霾。一束神圣之光照亮了所有的人。”[14]这种将教堂内之光线喻为神光的说法与我们在托名于狄奥尼修斯·阿莱奥帕吉特（Dionysius the Areopagite）的作品中反映出的观点达到了和谐的一致：这些作品颇受群众欢迎，这很快即能得到证实。这一教堂的新设计方案，即使它的穹顶作为宇宙之象征，是相当有影响的：有许多较小的拜占庭式教堂依照圣索菲亚而建造，而且，关于这一教堂是仿照宇宙而建的一种说法，影响到了后来对教堂内的礼仪行为的阐释[见7世纪的忏悔者马克西莫斯（Maximos the Confessor）所写的《圣礼仪》（Mystagogia），以及据称是8世纪的君士坦丁堡牧首杰尔马诺（Germanos）所作的对于礼拜仪式的评述]。[15]但是，这一教堂可能并非全新的设计：近期在伊斯坦布尔的考古发掘了圣波利厄弗科斯（St.Polyeuktos）教堂，该教堂是贵族女子安尼西亚·朱利安娜（Anicia Juliana）于6世纪20年代后期建造，似乎其设计思想的许多方面已经为查士丁尼之宏伟教堂埋下了伏笔。[16]且不谈圣索菲亚大教堂和查士丁尼在首都修建的其他建筑物是否原创，这些建筑，包括多处教堂、重建的皇宫（皇宫前方，在一片可称为广场的开阔地上，耸立着一个巨大的石柱，上面巍然伫立着查士丁尼的骑马铜像）、一座孤儿院、一座为从良的妓女修造的寓所、浴池，最后是一座巨型水库以保障首都的夏季用水，所有这些创建的公共空间都显示出一种世界观，即皇帝在宫廷和教士们的支持下，统治着世俗居民的世界（oikoumene），受到人们的拥戴。据普罗柯比对于宫殿入口处之大铜门（the Chalke）上的镶嵌画的描述，在表现查士丁尼的大将贝利撒留取胜归来的画面中，站着皇帝查士丁尼和皇后狄奥多拉，他们正接受元老院给予他们的“与神同等的尊崇”。[17]
查士丁尼的这些成就所支持的世界观，无论其深思熟虑的程度如何，看重的是由毫无污点的牧师献给真神，即基督徒的上帝的纯粹的祈祷。不同于古代晚期的其他宗教，且不管基督徒是否称这些宗教为异教，或犹太教（甚至是当时还没有出现的伊斯兰教），因为基督教的“纯净”（或毫无瑕疵的）所包含的不仅仅是道德上的（特别是性的）纯净，也包括对于一个已经确立的信仰体系的正确理解。对于6世纪的大多数基督徒来说，这一信仰体系已经在那些被视为“普世性”的会议上得以确立。普世性的希腊语词为“ecumenical ”（源于oikoumene ，是属于帝国理念的一个术语），但如我们所见，这两个词汇的实际意义是有区别的，就像我们是否可认定卡尔西顿宗教会议是第四次“普世性的”会议那样。皇帝查士丁对于卡尔西顿正教的肯定修复了东方教会与罗马的长期分裂，但却在接受卡尔西顿信条（无论以何种表达方式）的群体和那些抵制该信条、背叛了被称为“教父之封印”的亚历山大城的西里尔群体中间留下了难解的分歧。
但是，所有的基督徒，无论他们之间有多大的差异，都反对他们所称的“外邦人的智慧”（exterior wisdom），即古代哲学家的学问。如圣咏作者罗曼诺斯（Romanos the Melodist）这样一位在查士丁尼时代在君士坦丁堡度过了其大半生的诗人，就曾这样描述这种智慧：
并且，为什么那群异教徒傻瓜们争强好胜？
为什么希腊人自负而聒噪？
为什么他们被骗听信阿拉托斯（Aratos）？——此人曾三次受诅咒。
为什么他们被误导相信柏拉图？
为什么他们喜爱虚弱的德摩斯提尼（Demosthenes）？
为什么他们不认为荷马（Homer）是虚幻的梦影？
为什么他们喋喋不休地谈论其言论已被理所应当地禁止了的毕达哥拉斯（Pythagoras）？[18]
这种对希腊人的憎恶态度同样恢复起来，一些“新柏拉图主义”（学者们如是称之）的追随者们，尽管对这位“面容苍白的伽利利人”（指耶稣——译者）的新说教淡然冷漠，却发展出一套公开忽视基督教的世界观体系和试图恢复传统异教的宗教实践活动。这类新柏拉图主义者的著名代表即普罗克洛斯（Proclus），一位学问造诣极深的哲学家。他过着禁欲的生活，崇拜太阳，是异教中的圣者，而且，他在雅典教学授课达50年，担任着柏拉图于公元前4世纪创建的雅典学园的院长（或称diadochos）直到他于485年去世。查士丁尼执着于基督教正教的表现之一，即是他于529年关闭了雅典学园。然而，学园关闭是在诸多的“异教”语言和文字结构所采用的基督教的表述方式出现在署名为圣保罗的雅典宗徒狄奥尼修斯·阿莱奥帕吉特（Dionysius the Areopagite）的作品之后才发生的。这一宗徒的作品自6世纪20年代以后开始产生影响，据信是在其作品问世之后不久的事。532年，这位哲学家在最后一任院长（diadochos）达马修斯（Damascius）引领下去了波斯，但是，几年之后就回到雅典，达马修斯去了埃梅萨（Emesa），似乎继续在那里任教。[19]接下来的一个世纪内，亚历山大城的新柏拉图主义仍然繁荣，但在那里，他们并没有与基督教尖锐对立。然而，亚历山大哲学家们即使不是都信仰基督教，大部分也是基督徒。但是，学园的关闭意味着结束了所有知识者之意见的系统化的阐述。
在异教的新柏拉图主义被镇压的同时，其他形式的异议观念也受到了镇压。在帝国的许多地方，我们都听说了对残余的“异教传统势力”穷追猛打的情况。[20]6世纪40年代，一性教派的主教以弗所的约翰（John of Ephesus）在皇帝的支持下，在西部小亚细亚开始了传教活动，他宣称自己在这里归化了70000人，摧毁了许多神殿，建立了96所教堂和12所修道院。在埃及也是如此，我们得知这里异教神殿遭到破坏。另一类异教思想的命运也不好，此即摩尼教（Manichaeism），这是摩尼（Mani，276年死于波斯）创立的一种奉行二元论教义的宗教，该宗教经过多年的发展对基督教会构成了威胁，对其信奉者的惩罚是处以死刑；529年，撒马利亚人（Samaritans，他们坚守着似乎是犹太教的原初形态）抵抗宗教迫害的暴乱被残酷地镇压了；古代时期的基督教异端如摩尼教派也在查士丁尼时代受到了镇压。一性派（Monophysites）由于人数众多，又接近于帝国教会的思想，立即受到特殊关注；然而，犹太人却不同于毫无权利毫无公民地位的异教和异端派别，形成了第二等级公民中相对拥有特权的群体，他们的生存受到了保护。犹太人被允许行割礼，守安息日，他们的会堂也受到保护，不允许人们对之施暴或亵渎其神圣（但此项保护并非总是有效）。他们保持着其拉比律法，人们不得阻挠其实施。但是，他们得作基督教真理的“活的见证”，即对那些曾经拒绝接受耶稣是弥赛亚（Messiah，即救世主，受膏者。——译者）的那些人所受的痛苦做见证。于是，保护他们的法律中也铭记着这样的原则，即，犹太人决不可享受弥赛亚带来的成果，而只能受到苦难的惩罚。他们不得扩张其宗教，因此不得建立新的会堂，此外，他们在修复已经存在的犹太会堂时，也经常遇到困难。犹太人被鼓励改宗基督教，但这必须出于真心实意的改变，而不是被迫的。他们因此被允许存在，拥有公民的身份和权利，但却是处于二等公民的地位。[21]
6世纪30年代，与进一步进行法律改革、再征服与修复和重建的同时，查士丁尼试图在卡尔西顿正教徒与“一性派”的反卡尔西顿派之间达成和解。这一和解的基点是“神受难”论，这一理论之引起查士丁尼注意是大约10年前来自斯基泰的修士们，然而，到30年代，它却成为更广泛的神学运动的一部分，通常被认为是所谓“新卡尔西顿派”或者（更好一些）是西里尔—卡尔西顿派。这一神学运动并不是在查士丁尼的直接干预下发生的，似乎是为了应对最大的非卡尔西顿派神学家、512—518年的安条克教宗塞维鲁的攻击，他试图定义卡尔西顿信经与亚历山大城的西里尔的理论是密不可分的。而那些东方的基督徒们之所以接受卡尔西顿信经（绝不是少数），是认为这一信经是支持西里尔的教义的。西里尔—卡尔西顿派试图以西里尔的理论来解释卡尔西顿信经，相信（且并非毫无理由）西里尔的思想代表了卡尔西顿会议上那些教父们的思想。这一理论确立于对卡尔西顿信经的三点澄清上：第一，化体的基督之“一位”是三位一体之第二位格；第二，因此，“神受难”（theopaschite）论，即，“三位一体之一的肉身”受难；于是，第三，与西里尔描述化体的基督之最爱使用的方式（圣灵的一个化体）达成一致就是可以接受得了，只是在表述上，与基督之“一体两性”说（这一表述方式，是所谓非卡尔西顿派被称为一性派，即只相信基督的唯一神性，这一称呼的来源）存在矛盾。西里尔—卡尔西顿派的主要代表人物有凯撒里亚的约翰[John of Caesarea，文法学家（the Grammarian）]和耶路撒冷的莱昂提乌斯（Leontius of Jerusalem）。查士丁尼认为这一观点提供了与卡尔西顿派妥协的方式，在532年于君士坦丁堡举行的会议上，达成了一个重大的神学上的妥协，但这一对话的失败是由于具体操作上的考虑（涉及恢复非卡尔西顿派主教之职位的条款）。[22]此后，查士丁尼重新开展了他的镇压措施，但皇后狄奥多拉在他的皇宫之内对一性派教徒的保护使他的行动遇到阻碍。然而，他从来没有放弃促进西里尔—卡尔西顿主义，这一思想在553年于君士坦丁堡举行的第五次全基督教主教公会议上达到其顶点。
第五次全基督教主教公会议主要涉及两方面的问题：批判所谓的“三章”，诅咒奥利金主义（Origenism）。[23]对于“三章”的否定是查士丁尼试图使正教派与一性教派之间达到妥协的努力之一部分。所谓的“三章”文本，是由特别憎恶一性派的三位主教，莫普苏埃斯蒂亚的狄奥多勒（Theodore of Mopsuestia）、居比路的狄奥多莱（Theodoret of Kyrrhos）和埃德萨的伊巴斯（Ibas of Edessa）所写。死于428年的狄奥多勒被视为有聂斯脱利派思想倾向，西里尔是在431年以弗所举行的第三次全基督教主教公会议上提出了对他的诅咒。而狄奥多莱和伊巴斯曾经在449年的以弗所“强盗会议”上受到批判，但在两年后的卡尔西顿会议上又得以复出。对于“三章”的批判在西方遇到了相当强烈的抵制，西方教会认为这一行动是对卡尔西顿信经——教宗利奥之主张的干预。当时的教宗维吉里乌斯（Vigilius）被强制召到君士坦丁堡，软禁于此，直到他接受了对“三章”的批判。他的继承者也被要求接受他的决定（尽管教宗大格列高利只承认存在“四次基督教主教公会议”的说法）。但是西方的其他人却不这样顺从：教宗被北非和北意大利（在此地，罗马与阿奎莱亚之间的分歧直到公元700年才得以修复）的主教们所废黜。对于奥利金的批判经常被认为是对于“三章”之批判的平衡措施，但是，似乎完全没有理由相信这一点，因为奥利金的思想中完全没有一性派的东西。它确实属于查士丁尼对于异教的柏拉图主义的攻击，因为奥利金和奥利金的追随者们被认为对柏拉图主义迷恋太深[奥利金原是普罗提诺的导师阿莫纽斯·萨科斯（Ammonius Saccos）的学生]，而且，查士丁尼这样做，可以期待多数基督徒对他的拥护。但是，奥利金这种思想在一些更有文化修养的修士们中间仍然很有影响力。
但是，所有这些试图在帝国的基督徒中间达到和解的努力都没有成功。早在这一宗教会议召开之前，这种分裂已经不可逆转。542年，在君士坦丁堡，被驱逐的亚历山大城的一性派教宗狄奥多西，已经秘密地授神职于雅各布·巴尔·阿代（Jacob Bar‘Addai）为加萨尼王国（一个与帝国结盟的阿拉伯王国）的埃德萨主教。一俟获得神职，雅各布即在整个东方为一性教派的宗教团体授任主教，于是建立了与帝国的正教会相平行的教阶组织。帝国试图镇压这一对抗性教会的行动收效甚微。
表面上看，似乎是查士丁尼的宗教政策必然遭遇决定性的失败。这是确实无疑的，如果他的努力仅仅被视为在教会内部（尤其是东方教会）修复分歧的话。然而，这些行为仍可从另一个视角来分析：即在帝国正统教会中，留下皇帝的印记。从这一角度来看，他确实成功了。6世纪卡尔西顿信经的被接受是依照查士丁尼所促成的方式发展的：在东方教会，信经所阐述的基督论从此按照西里尔—卡尔西顿的模式来体现，按照神不朽的原理来理解的“神受难”理论也开始以远远超越狭隘的神学观念的方式被接受了。到了9世纪，有一首署名查士丁尼，题为《唯一被遗忘的子》（Only-begotten Son）的赞美诗成为“圣体礼”的一个固定程序。且不说这一仪式的文学创作是否应归于查士丁尼其人，但该赞美诗所宣示的“神受难”理论[基督上帝……三位一体之一被钉上十字架（you were crucified，Christ God...being One of the Holy Trinity）]却显然是属于查士丁尼的思想，而且，这种对神受难的崇拜，伴随着天使论和圣母论，在东方教会日益丰富的圣像崇拜传统中得到了体现。
于是，我们在前面提到的第一个问题，即把查士丁尼的统治视为其拥有宏伟计划的这一看法的回答，就是否定的了，尽管，在他独立统治的第一个十年，查士丁尼可能形成了这一思想。但是，若转向我们先前提到的第二个问题，即便存在着被人们视为一个宏伟计划的因素：他的法律改革、光复计划和重建策略，以及对于正统宗教的扶植等，集合成一体且维系下来时，查士丁尼统治时期却还有其他一些因素在阻止任何这样的宏伟计划获得成功。
这些因素之一就是波斯人。他们成了罗马帝国的宿敌，而且，在5世纪后半期的一段和平时期之后，在阿纳斯塔修斯统治时期，波斯战争复又爆发，如我们上面所提到的那样，这导致505年之后不久在达拉建立要塞的行动。20年后，战火再起，部分原因是查士丁尼欲加强达拉要塞。最初的战斗爆发于拉齐卡[Lazica，黑海东岸，在今格鲁吉亚（Georgia）境内]，这是罗马人的一处特别重要的缓冲地带，既可应对高加索北部的蛮族人，也可阻止波斯人借道伊庇利亚（Iberia）向罗马进军。这时，一位波斯人的将军纳尔泽斯（Narses），在打败了罗马人之后，倒戈投向了罗马人。但是，查士丁尼第一次对波斯战争的主要战场是在美索不达米亚，而且，这场战争被证明是查士丁尼的另一位大将贝利撒留从此扬名立威的舞台。罗马人取得了胜利，这场战争的结局是与科斯罗埃斯（Chosroes）签署了一份“永久和平”协议，科斯罗埃斯是在其年迈的父亲于531年9月13日去世后继承沙赫（shah）之位的。就是这场战争的胜利使得查士丁尼获得了530年进攻北非和意大利的资本。科斯罗埃斯后来统治波斯50年之久，在波斯的历史典籍中，他被誉为萨珊波斯诸沙赫中最伟大的一位，[24]但是，在他统治初期签订的“永久和平条约”并不是他与其西方邻国之关系的典型事件。540年，在两个基督教的阿拉伯“王国”之间发生了激烈的争斗，即波斯的盟国莱赫米人（Lakhmids）王朝，和拜占庭的盟国、一性派的加萨尼人（Ghassanids）王国，这使得科斯罗埃斯有机会与受到帝国的意大利东哥特王威蒂格斯（Witigis）与亚美尼亚人（他们因永久和平协议接受了与罗马帝国的合作而苦不堪言）达成了和解，并入侵罗马帝国。这场战争在叙利亚、美索不达米亚和拉齐卡等多处战线上同时进行，安条克被波斯人占领。545年，达成了又一次停火，但拉齐卡的战争持续到557年。561年，拜占庭与波斯人达成了和议，恢复了既往的状态，这一和平持续了50年之久，在此期间，罗马人答应每年向波斯人纳贡3万金币。[25]波斯再一次成为不可忽视的力量，并一直保持这种态势，直到波斯和罗马帝国的大片区域7世纪被阿拉伯人征服。
波斯显然代表了皇帝查士丁尼要实施的伟业达到任何成功的阻碍性因素。另一影响他成功的因素更难以克服，即自然灾害的影响和气候的变化。编年史中描述了反复出现的地震、饥荒和瘟疫的生动图景，以及被视为灾难前兆的事件，如日食和彗星等。例如，马拉拉斯记载了查士丁尼所承诺的因战争或自然灾害导致的需要重建城市的十项工程。[26]现代学者的研究[27]说明，查士丁尼统治的早期的确面临着气候条件的特殊变化，导致气候变化的原因还没有确定：但536—537年出现了沙雾（dust-veil）气候，编年史中的记载认为它是一种长期发生的日食。人们仅仅能推测这种气候的影响，但却很难不认同是它导致了传统生活模式的断裂，而且滋生了人们的不安情绪，更何况重建所需要的消耗造成有限资源的枯竭。就在这种情况下，爆发了532年的尼卡起义（Nika），竞技党中的蓝党和绿党成员之间的冲突，导致了一次暴力行动，在这场暴力行动中，皇帝查士丁尼几乎就要倒台了，而且，整个宫殿区域，包括圣索菲亚教堂（Hagia Sophia）和圣伊琳妮教堂（Hagia Eirene）均遭火焚。民众对于他们所憎恨的官员们的愤怒由于城市行政长官尤戴蒙（Eudaemon）、大法官特里波尼安和卡帕多西亚大区的行政长官（praetorian prefect）约翰的罢免而平息下来。暴乱持续了几天，最后，对那些拥戴可怜的希帕提厄斯（Hypatios，一个将军，且是前任皇帝阿纳斯塔修斯的侄子，他后来以谋反罪名而被杀害）为皇帝，困在竞技场内的3万人进行了屠杀，才平复了这场暴乱。
一些基督徒对于该时期一系列灾祸的各种反应，都可在圣咏作者罗曼诺斯的一首题为：“地震和火灾”的kontakion （非修道院教堂中世俗信众所吟唱圣咏的一个程序）的主题，罗曼诺斯这首诗是在一次大斋节期间写作，并恰逢圣索菲亚教堂重建之时（即在532年的2月到537年的12月27日之间）表演的。这首诗代表上帝对于有罪的人类进行了三次“打击”的灾难之后人们在祈求宽恕，这三次灾难即地震（526—530年，在君士坦丁堡和其他地方记载了多次地震）、洪水（在君士坦丁堡的记载中是530年9月），最后的灾难是532年1月的尼卡起义。[28]这些反复的打击是必要的，因为民众不可救药。罗曼诺斯清楚地展示了，忏悔和认罪并祈求宽恕是由皇帝和他的伴侣狄奥多拉先开始的：
那些畏惧神的人们向他伸出了双手，
祈求他的宽恕并使灾难结束，
与他们一起，恰如其分地，皇帝也在祈祷，
与他的妻子一起，仰望造物主，
“赐予我恩典吧，救主”他哭泣着“恰如对你的大卫施恩、
使之战胜歌利亚（Goliath）那样，因为我对你寄予希望。
以你的慈爱，拯救你的虔诚子民
赐予他们以永久的生命吧。”
当上帝听到那些民众和统治者的哭泣声时，
他把他的怜悯赐予这座城市……[29]
重建的城市，特别是大教堂的重建，是上帝之仁慈和皇帝关爱的象征：
在很短的时间内，他们（统治者们）重建了整个城市，
于是，那些经历过的艰难险阻也被人们遗忘，
教堂的建筑，
是以如此卓绝的形态耸立，
好像是要与天堂，那神圣的、确有赐予人类永恒生命的宝座，相媲美。[30]
这些诗句，证实了编年史作家们那里所记载的（这方面是有争议的），且由天文学和考古学的证据所披露的经常性的灾难现象。但是，也表明了宗教试图满足那些受难者之诉求的方式——这种方式激起并强化了拜占庭人的宇宙观：即一个上帝统治的宇宙和代表上帝的皇帝统治的世俗世界的存在。
但是，对于罗曼诺斯之kontakia 所进行的研究，也揭示了公共（和帝国）宗教设施及私人将道成肉身的基督和圣母及圣徒，以及“真十字架”圣迹、圣徒遗骨等一并视为神恩的标志。同样在6世纪，我们发现了越来越多的（同时在公共的和私人的层面）对圣母崇拜的证据，并将宗教艺术品（圣像）视为神的国（包括上帝和他的天使及圣徒们）与人类世界之间的中介，迫切地需要来自神界的恩典：圣像成为祈祷的对象，亦是崇拜的对象，同时还是救助与安慰的物化的资源。
但是，如果说，6世纪30年代出现了广泛的天灾人祸的警告，到了6世纪40年代却又开始了一场蔓延持续2个多世纪的鼠疫。根据普罗柯比的记载，它起始于埃及，但非常可能是沿着商路——很可能是丝绸之路——由东方传入。它于542年出现于君士坦丁堡，同年晚些时候进入安条克和叙利亚。大量人口死亡：在君士坦丁堡，据统计，大约有25万人死亡，也许占首都居民的一半多一些。少数染病者活了下来（这极少数中可能就包括查士丁尼），那些患病者很快地，多在两三天内死去。此后，疫病似乎衰减为病毒的感染，但据教会史学家埃瓦格留斯记载，在553—554年、568—569年和583—584年，仍然有不少人死亡。历史学家们对这场疫病对于东方帝国经济的影响是否如此严重意见不一；一些人[31]认为它的影响特别严重，还有一些人，根据14世纪欧洲黑死病之影响的估计[32]，认为这次疫病的影响被夸大了。[33]
查士丁尼在生命的最后几个月沉溺于异端思想，即所谓的“朱利安的‘神性不朽’（aphthartodocetism）”派异端，这是一性派的极端派，因哈利卡纳苏斯（Halikarnassos）大主教朱利安（死于527年）而得名，查士丁尼则颁发一则敕令支持这一派别。这件事在狄奥方和尤斯特拉提厄（Eustratios）《生命》（Life）一书中有记载，在尤斯特拉提厄斯为君士坦丁堡牧首尤提奇乌斯（Eutychios）所写的传记中提到，这位牧首因拒绝接受查士丁尼新确定的宗教倾向而被免职，这一事实通常被史学家所认可。但是，神学家对此有疑问，他们引经据典，为查士丁尼一直坚守基督之两性说的立场寻找根据，并强调查士丁尼一直致力于使分裂的基督徒信众实现和解，这些人中不仅包括“朱利安派”，这可能使正教怀疑朱利安派与查士丁尼以及波斯的所谓聂斯脱利派是同伙。这个问题比较复杂，但似乎也在解决之中。[34]
查士丁尼死于565年11月14日，无子嗣。继承的问题于是留待后人。他的三个外甥之一查士丁，曾经长期占有宫廷禁军（cura palatii）的高级位置，但也许更重要的是他娶了索菲亚——狄奥多拉的一个侄女，于是他被元老院选定，继承了查士丁尼之位。他唯一有力的竞争者，查士丁尼的另一个也叫查士丁的外甥，据有帝国将军（magistri militum）之头衔，被外放派到亚历山大城，并被暗杀，据说是在索菲亚的授意之下。查士丁二世继续实行（或者说是恢复了）查士丁尼的宗教正统化政策，尽管在早些时候（或至少，是他的妻子索菲亚）倾向于一性派的主张。在恢复他舅父的宗教政策期间，他在东方和西方教会之间恢复了和谐，并为了申明统一的东西方正统宗教立场，他将一珐琅镶嵌的、内含真十字架残片的精美十字架，作为礼物赠给了法兰克王后拉德贡德（Radegund），因这枚十字架产生了最宏大的、尊崇十字架的拉丁文赞美诗，即韦南蒂乌斯·弗尔图纳图斯所写：《弥撒曲》（Pange Lingua）和《王者旗》（Vexilla Regis）。但与此同时，查士丁也寻求与一性教派的和解。这一和解的努力于572年终止，因为一性派抵制了查士丁颁布的《第二合一通谕》（second Henotikon）；这一抵制导致了对于一性派的镇压，以弗所的约翰在他的《基督教会史》（Church History）中记载了这件事。[35]
但是，对于查士丁的记忆主要是由于他之对外政策的强硬自负，他拒绝了与蛮族部族的同盟，其中不仅包括阿瓦尔人（Avars），还包括不再持续与波斯人的和约，这就极大地削弱了帝国的力量。在整个6世纪，罗马人都在关注多瑙河边界的稳定。阿纳斯塔修斯与查士丁尼投入大量资金建立了边防要塞，加强了靠近边界的城市防务。此外，查士丁尼还与许多蛮族群体建立了同盟者关系——约在545年前后与安特人（Antae，其起源难于判断的游牧民族，后来突然失去了所有关于他们的资料）结盟，在558年与阿瓦尔人结盟——并利用他们阻止多瑙河以北蛮族的入侵。另一个蛮族部族是斯拉夫人，他们被证明是持久的隐患，斯拉夫人大约在6世纪中期定居于多瑙河北岸，由此，他们渡过多瑙河侵入拜占庭领土。从大约560年开始，他们开始在拜占庭领土上越冬。在查士丁即位后几天之内，阿瓦尔人即派来了使节，要求按照查士丁尼时代的惯例获得贡金，以作为他们不再入侵帝国并帮助帝国抵抗其他蛮族部落入侵的交换条件（如他们所言）。查士丁傲慢地拒绝了他们。但是，由于阿瓦尔人在这时更关注他们与法兰克人的关系，查士丁的行为没有引起阿瓦尔人的直接反应。两年以后，查士丁从蛮族之间的战争中获益：当时伦巴第人和阿瓦尔人结成了同盟共同对付另一支占领了潘诺尼亚的塞昆达（Secunda），并打败了西尔米乌姆（Sirmium）城的蛮族部落格庇德人（Gepids），查士丁乘机夺取了该城，并坚守到随后与阿瓦尔人的战争之时。格庇德人的失败对于帝国有进一步的后果，因为，占据着诺利库姆（Noricum）边界的伦巴第人，现在直接与阿瓦尔人为邻。为了逃避他们，伦巴第人向南部迁徙，侵入北意大利，他们中间许多人对北意大利比较熟悉，因他们曾经于552年在那里成为纳尔泽斯的同盟军。[36]在他们的国王阿尔伯因（Alboin）率领下，他们于568年占领了威尼西亚（Venetia）的大部分，此后的一年，又占领了利古里亚（Liguria）大部，包括米兰城。帕维亚（Ticinum）进行了更持久的抵抗，直到572年落于伦巴第人之手。
其他地区的蛮族也纷纷进入帝国。摩尔人在北非的暴动导致当地的大行政区长官于569年去世，随后的两年又有两位帝国将军（magistri militum）去世。在西班牙，西哥特人攻击拜占庭，在571年夺取了阿西多纳（Asidona），在572年夺取了科尔多瓦（Córdoba）。[37]因此，572年似乎并不是对抗波斯人的最好时机，但在这一年，查士丁拒绝了原在查士丁尼时期签订的50年和平协议中所承诺的首年贡金（事实上，在568年显然已经支付了3年的数额）。波斯属亚美尼亚的基督徒们已经起而反抗科斯罗埃斯强力向当地的基督徒推行琐罗亚斯德教的行为，并向查士丁请愿求援，而查士丁不仅拒绝了572年应付的年贡，而且威胁波斯人说，如果科斯罗埃斯继续强迫亚美尼亚人放弃基督教的话，他将进军波斯，并给科斯罗埃斯免职。亚美尼亚的人起义成功了，他们得到了伊庇利亚（Iberia）王国的支持。查士丁也下令向波斯进攻。他的堂兄弟马西安（Marcian）被指定为帝国的“东方大区的军事长官”（magister militum per Orientem），于572年向波斯属亚美尼亚南部边界上的阿尔扎楠（Arzanene）发动进攻，次年即攻打尼西比斯。一俟波斯从罗马人进攻的惊讶中回过神来，他们的反应是毁灭性的：他们侵入了叙利亚，夺取了阿帕梅亚（Apamea），并继续进军，不仅夺回了尼西比斯，又包围和夺取了达拉要塞。达拉失陷的消息使查士丁患了失心疯，他的妻子索菲亚掌控了国政。她与波斯人签订了一年的和约，为此，罗马人付出了45000金币的代价（是早应该偿付的贡金的一半）；这一和约持续到5年期，应付的贡金数量恢复了以往的协议，即一年 30000金币。但是，索菲亚作为一名女子，自己不能直接摄政，于是，在574年12月，她督促查士丁任命禁军统领（Count of the Excubitors）提比略（Tiberius）为恺撒。尽管查士丁一直活到578年，但其间的国家大权一直掌控在索菲亚和提比略手中。事实上，索菲亚是一个多少受到忽略的拜占庭皇后。虽然她远不及她的姑姑狄奥多拉有名，但与她的姑姑不同的是，她直接掌管拜占庭的政治，保证了她丈夫的即位和提比略的即位，她曾经想使提比略成为她的第二任丈夫，但未能成功。她是在拜占庭钱币上与其丈夫同时出现的第一位皇后。[38]忏悔者狄奥方显然不喜欢女子自负地涉足权力，给索菲亚描绘了一幅极丑陋、胡乱干政的形象，如同他对于第一位拜占庭女皇、以自己的名义进行统治的伊琳妮（Eirene）的描述那样。一个很可能是很重要的事实是，他相对较少地提到狄奥多拉。
提比略于578年即位称帝，但这时，他实际上已经有效执政4年之久。从很多方面看，他都与其前任统治者背道而驰：虽然查士丁在财政上十分小心乃至被人们认为吝啬至极，但军事上却有很大的野心，提比略通过减免税收博得了民心，但在军事行动中却十分小心。他也停止了迫害一性教派的举动，而正是查士丁重行了迫害一性派之举。提比略迅速知晓的是，帝国无力对抗它的各处边界上的敌人。于是，他付给多瑙河边界上的阿瓦尔人每年80000金币（nomismata）的贡金，换得他们对帝国的支持；这种支持不仅只是为了使他们不再对帝国抱有敌意，而是需要他们支持帝国对抗斯拉夫人，斯拉夫人在多瑙河两岸的家乡被拜占庭支持下的阿瓦尔人骑兵蹂躏。然而，与阿瓦尔人的协议并没有维持很久。580年，他们攻击了西尔米乌姆（Sirmium），582年，经过长期围攻，这所城市向阿瓦尔人投降，签订了一纸协议，城内的守军和民众被允许撤回罗马境内，为此，人们得向阿瓦尔人支付 240000金币，这是自阿瓦尔人发起攻击以来未付的贡金。在西尔米乌姆被围攻时，许多斯拉夫人渡过了多瑙河侵入色雷斯、马其顿和希腊：他们事实上在整个巴尔干半岛上定居了，但到下一个世纪，才有斯拉夫人定居地（拜占庭人称为Sklaviniai）的痕迹出现。但是，试图收买阿瓦尔人并保证多瑙河前线的和平，却使提比略能够集中精力处理波斯边界的事务，在这里，他的目标似乎并不宏大：即，使自己的对抗足以达到恢复被查士丁破坏的和平。索菲亚所签订的一年期和议需要延长，但是，后来达成的5年和约对于提比略来讲却有点太长。当他即位为恺撒之时，这一和约已经持续了3年，此时应该会有使者来访，寻求建立更长久的和约。在那个延长了的和议到期时，由莫里斯（Maurice）——他在提比略被封为恺撒之时，继承了提比略禁军统领一职——所率领的拜占庭东方的军队，已经开始向波斯人反攻，并占领了阿尔扎楠。与波斯人的谈判正在进行，而且，这次和议将把达拉归还给拜占庭，但是，在谈判过程中，科斯罗埃斯于579年去世。他的继承者，其子赫尔米兹德斯破坏了和谈，战争复又开始。582年8月，提比略去世，在去世前一天，给莫里斯加冕称奥古斯都。
莫里斯是一个能干的将军，在他自己成为皇帝之前，即在提比略时期已经取得了战功。甚至他并不是标题为《伪莫里氏兵法》（Strategikon）这本军事著作的作者，但人们将此书归于他名下却也没有什么不当之处。因为，这本书显然反映了6世纪晚期拜占庭的军事实践，强调了战争中之骑兵的作用，而且，也设想了如何对阿瓦尔人和安特人作战，这也反映了6世纪晚期拜占庭的战争现实。如同他的前任一样，莫里斯最开始就将军力集中于处理波斯前线的军务，同时试图通过外交和贡金的方式处理帝国面临的其他威胁。在他即位之始，就付钱让法兰克王希尔德贝（Childebert）使之在意大利北部打击伦巴第人，并成功地使伦巴第的公爵们于584年归顺。588年和589年，他反复使用此计。在多瑙河前线，莫里斯则没有这么成功。在他即位两年之后，阿瓦尔人要求把他们的年贡由80000金币增加到100000金币。在遭到莫里斯拒绝后，他们夺取了锡吉杜姆（Singidunum，今天的贝尔格莱德），并攻击了周边的其他城市。为了收复锡吉杜姆，恢复和平，莫里斯不得不多付给阿瓦尔人20000金币。但是，阿瓦尔人立即允许斯拉夫人涌入并蹂躏了色雷斯；他们到达了亚得里亚堡（Adrianople）和罗马长城，后被驱逐。此后，阿瓦尔人越过了多瑙河，一路攻向君士坦丁堡。他们穿越了海默斯山区（Haemus），轻而易举地击败了拜占庭派来抵挡的万人大军，侵入色雷斯，包围了亚得里亚堡；他们只被前来为帝国服役的伦巴第公爵德罗卡图夫（Droctulf）击败过。同年（586），萨洛尼卡被斯拉夫人包围，但幸运地没有被攻克，于是萨洛尼卡的居民相信，是他们的圣保护使徒迪米特里厄斯（Demetrios）的代祷起了作用。[39]
在波斯前线，战争无望地拖延。当莫里斯想减轻国库负担而试图减免军队1/4的开支时，发生了一起军队内乱。590年，阿尔扎楠的马蒂罗波利斯（Martyropolis）被波斯人夺取。此后的一年，命运发生了戏剧性的转机。波斯沙赫赫尔米兹德斯（Hormisdas）在他的一位下属总督（satraps）巴拉姆（Bahram）发动的暴乱中被杀。他的儿子科斯罗埃斯逃至拜占庭，在拜占庭人的帮助下粉碎了巴拉姆的叛乱，保住了波斯的王位。为了回报拜占庭皇帝的帮助，科斯罗埃斯放弃了他对亚美尼亚和阿尔扎楠的权力诉求，并将马蒂罗波利斯和达拉要塞还给了拜占庭帝国。经过了20年的对抗，在拜占庭与波斯帝国之间又达成了和平，莫里斯现在将他的注意力转移到多瑙河前线。592年，阿瓦尔汗（khagan）要求增加贡金，莫里斯将军队由现在已经安定的东方前线调出，对抗阿瓦尔人的进攻。锡吉杜姆之围得以解决；但阿瓦尔人进入了色雷斯，却又突然离去，因听到了错误的信息，说他们的潘诺尼亚家乡处于危险中（狄奥菲拉克特认为这是狡猾的拜占庭人所放出的谣言，但12世纪的叙利亚编年史家、叙利亚的米哈伊尔却认为他们是因为担心着突厥人对他们家乡的一次威胁）。[40]但是，莫里斯之军事政策的真正目标似乎指向斯拉夫人：出于保存实力和实施有效军事战略的考虑，莫里斯命拜占庭军队进攻多瑙河北岸定居的斯拉夫人。这支习惯于在冬季休整的军队，扬言要发动兵变。次年，莫里斯采取了节省开支，又能提高作战效率的另一项政策，即军队士兵不再被发放现金来购买装备，而改为直接发放武器装备。这一措施更不得人心。阿瓦尔人再度进行攻击，但于598年被拜军阻止在锡吉杜姆和达尔马提亚（Dalmatia）。而且，在599年，他们也没有能夺取黑海—斯基泰沿岸的托米（Tomi）。后来，他们威胁到君士坦丁堡，但是其军营内发生的一场瘟疫迫使阿瓦尔汗撤退，并签订了和约，在此和约中，多瑙河被视为两国之边界。但莫里斯很快撕毁了该和约，拜占庭军队于600年打败了阿瓦尔人。下一年，是安静和平的一年，但602年，拜占庭成功地打败了多瑙河北岸的斯拉夫人。莫里斯于是下令，拜占庭军队须发动对斯拉夫人定居地的冬季战役。这次，发生了公开的军队暴乱；军队指挥官逃遁，在一个新的指挥官福卡斯（Phokas）的率领下，军队向君士坦丁堡进军。因其经济政策而大失人心的莫里斯发现他在首都处于无人保护的境地。当他愚蠢地拘捕了他儿子的岳父、军队拥立为帝的哲梅纳斯（Germanus）之后，莫里斯则面对一场群众暴动，在这场暴动中，东方大区长官的宫殿被焚毁。莫里斯逃跑，福卡斯于602年11月23日称帝。几天之后，莫里斯被处决，此前，他目睹了自己的儿子被杀。莫里斯之死与篡位的福卡斯之即位，使得帝国处于十分脆弱的状态：内战从内部削弱了帝国，而外部的敌人利用了随之暴露的帝国弱势。随着7世纪的到来，帝国已经面临十分黑暗的局面。
在6世纪末，东罗马帝国已经如我们后来所见，濒临戏剧性的转型时期：阿拉伯人的兴起将夺取它的东方和南方诸行省；斯拉夫人在巴尔干半岛上的定居将剥夺东方帝国所辖的那些处于半岛上的行省，使新罗马孤立于古罗马；一种传统的、以城市为基础的社会的最后痕迹在帝国内似乎已经萎缩，该帝国已很难保护其首都，也难以在自然灾害或瘟疫后复兴。当我们研究6世纪的历史时，很难不去考察所有这些事件的根源。一个正统的基督教帝国的概念确实导致东方基督徒、帝国的希腊基督教会与罗马的拉丁基督教会之间的紧张局势，及与西方之间的分裂；城市的公共空间停用，或被废弃，或被更多的私人活动所侵占。尽管所有这些都是真实的，但如此论述其衰落的问题，却有以偏概全之嫌。城市的公共生活可能已经衰落，但它是让位于基督教会举行公众活动的需要；越来越多的城市庆典活动表明，残存的公众认同意识转化成为基督教的仪式。教会建筑本身作为公众活动的场所也越来越重要，而且，随着教会奉职人员的规模越来越大，主教的角色也有了新的发展，教堂多从城市的外围移入其中心的位置。圣像的投入（关于这方面，我们的证据于6世纪后半期有了大幅增加）曾经被振振有词地描述为“古代城市的持续性需求”[41]。这种基督教化的状态既不能简单地推论为“衰落”，也并非基督徒的“传教活动”得到成功的证明；恰恰应该说是社会变化的证据，它需要以变化的自身来评估。在城市层面发生的变化与帝国的礼仪制度的转型是同步发生的（可能也是受到了它的影响）。在这一世纪的后半期，我们看到了日益增长的、通过诉诸基督教的符号来强调帝国统治机构权威性的倾向：皇帝的宫廷被表现为如同天堂存在；君士坦丁的旗帜符号（labarum）开始伴有基督和他的母亲圣母玛利亚的图像。[42]如果这一转变中的社会正在接近于7世纪的灾难，那么同样真实的是，它也包含着生存与复兴的种子，只不过所存续下来的是一个与6世纪初的东罗马帝国非常不同的社会。
徐家玲 译校
[1] 关于后期古代城市的衰落，以及这种衰落应该如何解释的问题，确实成为研究7世纪历史需要讨论的问题，见本书Louth所写第11章；关于城乡衰落的数据，见Mango （1980），pp.60-87 及Liebeschuetz （1992）。
[2] 这是吉本在其《罗马帝国衰亡史》（1776—1788）中使用的研究方法，后来J.B.Bury （Bury，1923），以及A.H.M.Jones （1964）继续使用这一方式。
[3] 主要看Cameron （1985b）。
[4] Poulter （1983），p.97，被Cameron （1985 b）所引用，p.220，n.90。
[5] Honoré（1978），p.7.
[6] 关于这方面记载的极致的评价，见Cameron （1985 b），pp.67-83。
[7] Fowden （1993）.
[8] 译文见Honoré（1978），p.19。
[9] Priscus，frag.11；收于Blockley （1983），pp.242-280，esp.270-272。
[10] 见本书Barbero and Loring所作第7章。
[11] 见本书Moorhead所作第5章。
[12] 见Cameron （1985 b），pp.104-110。
[13] Procopius，Buildings i.1.27； i.1.46； i.1.29-30，trans.Dewing 7 （1940），pp.13，17，21.
[14] Ecphrasis ii.902-6，trans.Trypanis （1971），p.418.
[15] Maximos' Mystagogia ，收于Migne，PG91，cols.657-717，Germanos的评述收于Migne，PG98，cols.384-453，内容很贫乏。带有英语翻译的评论，见Meyendorff （1989）。
[16] 见Harrison （1989）。
[17] Procopius，Buildings i.10.15-30.卢梭（Rousseau）在普罗柯比的描述中发现了讽刺的口气，见Rousseau （1996），p.27。
[18] Romanos，Kontakion 33，五旬节唱的歌，第17节（stanza）： ed.Maas and Trypanis，p.265 （translation in Lash，p.215： 希腊原文中满是不可译的双关语）。（此段译文通过参照希腊文原文加以核对，与英文原文略有出入。希腊原文见于希腊文版本电子数据库《希腊语宝库》Theaurus Linguae Graecae ，简称TLG，Romanos，Kontakion 49.17，译文提供者，徐晓旭。——译者）
[19] Cameron （1969）.
[20] 一些自认为是基督徒却继续奉行传统宗教礼仪的人群，似乎是被误认为异教徒了，见Haldon （1997），pp.327-337，其中的引文。
[21] Sharf （1971），pp.19-41.关于这一时期与欧洲其他地方的犹太人经历的比较，见Toch后文第20章。
[22] Brock （1980）.
[23] 由于诅咒奥利金主义的相关西方资料的欠缺[包括，至关重要的决议案（Acta）只保留了拉丁文本]，一些学者仍然认为，对于奥利金，在此次会议上并没有处理。见Guillaumont（1962）的辨析，pp.133-136，然而，似乎是结论性的。
[24] R.N.Frye in the Cambridge History of Iran ，vol.iii （1）.
[25] Menander，frag.6，1，ed.Blockley.
[26] Scott （1996），p.25，n.37.
[27] Farquharson （1996）； Koder （1996）.
[28] 关于这里的分析，见Koder （1996），pp.275-276。
[29] Romanos，Kontakion 54，第18—19节： ed.Maas and Trypanis，pp.468ff。翻译，并略为修订，见 Carpenter，vol.ii，pp.245ff。
[30] Romanos，Kontakion 54，第23节： ed.Maas and Trypanis，pp.470-1。翻译：Carpenter，vol.ii，p.247。
[31] Patlagean （1977）.
[32] 例如，可见J.Hatcher （1994），pp.3-35。
[33] Whittow （1996），pp.66-68.
[34] 见Grillmeier （1995）一书中的讨论，pp.467-473。
[35] 关于这些，见Cameron （1976）。
[36] 参见 Moorhead，后文第6章。
[37] 参见Barbero and Loring，后文第7章。
[38] 关于索菲亚，见Cameron （1975）。
[39] Lemerle （1979，1981）.关于斯拉夫人在拜占庭史料中的出现，见Kobyliński，后文第19章。
[40] The History of Theophylact Simocatta ，ed.L.M.Whitby and M.Whitby，p.166，n.33.
[41] Brown （1973），p.21.
[42] 关于这方面的解释，见Cameron （1979）。