三 第一哲学（形而上学）
笛卡尔像亚里士多德一样，将哲学区分为第一哲学和第二哲学，即形而上学和物理学。形而上学是人类知识之树的树根，是其他科学的基础，为科学提供解释自然现象的原则。一切事物的知识是从第一原则、第一原理推演出来的，而发现第一原则就是第一哲学、形而上学的任务。这是一种最高等级的智能。
笛卡尔给第一哲学或形而上学规定了特定的内容和范围。他说：“哲学的第一部分就是形而上学，其中包含各种知识的原理，这些原理中有的是解释上帝的主要品德的，有的是解释灵魂的非物质性的，有的是解释我们的一切明白简单的意念的。”15 可见，上帝的存在及其本性，灵魂的本性和心身关系，天赋观念等，是笛卡尔第一哲学的主要内容。
1.“我思故我在”
笛卡尔认为，第一哲学所要寻求的第一原理或第一原则必须包含下述两个条件：
第一，它们必须是明白而清晰的，人心在注意思考它们时，一定不能怀疑它们的真理。第二，我们关于别的事物方面所有的知识，一定是完全依靠于那些原理的，……我们必须努力由那些原则，推得依靠于它们的那些事物方面的知识，以至使全部演绎过程中步步都要完全明白。16
第一原则的两个条件，即第一，清楚明晰、无可怀疑；第二，由此出发可以演绎出一切其他事物的知识来。笛卡尔在经过普遍怀疑之后，找到的第一原则、第一原理或第一原因就是：我思故我在。
“Cogito, ergo sum”（拉丁文），“Je pense, donc je suis”（法文），“I think, therefore I am”（英文），中文译作“我思故我在”或“我思想，所以我存在”。下面我们来对这一命题做一分析。
“我”是什么呢？笛卡尔说，以前他认为“我是一个人”，有手、脸、胳臂及由骨头和肉组合成的这么一架机器，并且能够吃饭、走路、感觉、思维。而现在既然假定上帝是一个骗子、恶魔，根本就没有天地万物以及人的一切物质器官如手、脸、臂等，这些是上帝欺骗我们的幻影，因而与物质器官相联系的一些功能如摄取营养、走路、感觉等也不是我所具有的。那么，我还有什么呢？我发现只有一种属性属于我，与我不可分，这就是思想。
现在我觉得思维是属于我的一个属性，只有它不能跟我分开。有我，我存在这是靠得住的；可是，多长时间？我思维多长时间，就存在多长时间；因为假如我停止思维，也许很可能我就同时停止了存在。……因此，严格来说我只是一个在思维的东西，也就是说，一个精神，一个理智，或者一个理性。17
我是一个没有形体、不能诉诸感觉的精神性的东西，它的唯一属性是思维或思想。
“思”，思维或思想是什么呢？笛卡尔说：
“思想”，这个词包括以一种我们能够直接地意识到的方式存在于我们之中的每一种东西。所以，全部意志的活动，理智的活动，想象的活动和感觉的活动都是思想。18
所以，在笛卡尔这里，感觉、想象、领会、欲望、厌恶、肯定、否定、怀疑等都是思想，“思维”“思想”和“意识活动”是同一个意思。
“我在”是什么呢？我在思想，所以我就存在，我思想多久就存在多久，如果停止了思想也就停止了存在。思想和存在之间是直接同一的，没有任何差别，存在是思想的存在，“我在”就是一个正在思想的东西存在。
“故”在这个命题中是什么意思呢？它给我们一种感觉，似乎这里有一个推理：一切思想的东西都存在，我思想，所以我存在。但是，笛卡尔强调“我思故我在”不是一个三段论推理，从我思想得出我存在是一种精神的直观，是自明的。如果说是一个三段论推理的话，那就需要一个大前提：一切思维的东西存在着。可是这个大前提是依赖于每一个人的经验，是建立在观察上的一种归纳，从“每一种个别的思想的东西都同时存在着”，归纳出“凡是思维的东西都存在”，这个大前提的得出实际是以人的精神的存在、以我思为前提。所以，如果认为有一个大前提那就是循环论证。另外，如果是三段论推理，则要求一个中项把大前提和结论联结起来，可是笛卡尔这里也不存在这个中项，思想和存在是直接同一的，自身等同的。认识到我存在不是一个推理，而是一种直观。“故”在此只是一种语气的转折，顺延的意思。
笛卡尔要确立的“我”是一个精神性的我，一个灵魂、一个思想的东西，而不是物质的我，感性存在的我。笛卡尔把认识的主体仅仅作为一个没有形体的精神性的存在，而不是一个物质的存在，这不能不说是一个大错误。笛卡尔一方面抛开认识的对象来谈纯粹的意识，另一方面又脱离了物质、形体来谈认识者，只是从思想到思想，把问题仅限于精神的范围之内，这无疑是唯心主义的。但“我思故我在”并不是一个彻头彻尾的主观唯心主义命题，因为：首先，“我思故我在”只是对自我的一种肯定，是对自己意识活动的一种直接感知，是对自我的本质、思维能力和认识能力的一种肯定，而不是说没有我存在就没有世界存在；其次，笛卡尔也不是说世界上只有我一个人存在而别人都不存在，或他们的存在依赖于我的存在，他的“我”不是指笛卡尔一个人，而是指一般的“我”“心灵”，或所有的“我”“心灵”；最后，笛卡尔把“我思故我在”作为第一原则、第一原因并不是说它是事物存在的第一原则、第一原因，而是认识的第一原则，是我们最先认识的东西，也是最确实的东西，同时又是整个认识过程的起点。
笛卡尔的“我思故我在”向我们表明，自我意识是作为一个认识主体的前提条件，没有自我意识不能成为认识主体。同时，认识主体必须是活动的，不活动不能成为认识主体，只有我思想时我才是一个认识主体，一旦停止了思想也就不是一个认识主体。再则，认识主体是有着感觉、想象、思维和意欲能力的，这些能力是和认识主体不可分的，认识主体是具有认识能力的主体。这些才是笛卡尔“我思故我在”的真正涵义。
笛卡尔从“我思故我在”这一命题出发，不仅引申出了唯理论的真理标准，同时还引出了他的二元论，证明精神和物体、心灵和形体的区别，证明天赋观念的存在、上帝观念的存在和外部世界的存在。这就是从确立精神性的“我”的存在出发，进而确立上帝的存在和物质实体的存在。所以说“我思故我在”是笛卡尔形而上学体系的出发点。
2.天赋观念论
“天赋观念论”是笛卡尔的重要理论之一。它是由天赋观念直接呈现说、天赋观念潜在发现说和天赋能力潜存说三层涵义所组成的。
观念，它有形式和内容两个方面。从形式上来看，它是思维的某种方式；从内容上来看，它和存在、对象相关，反映了对象的实在性和存在的内容。笛卡尔根据观念的不同来源，把观念分为三类，并对这三类观念做了详细说明：
在这些观念里边，有些我认为是与我俱生的，有些是外来的，来自外界的，有些是由我自己做成的和捏造的。因为，我有领会一般称之为一个东西，或一个真理，或一个思想的功能，我觉得这种功能不是外来的，而是出自我的本性的；但是，如果我现在听见了什么声音，看见了太阳，感觉到了热，那么一直到这时候我判断这些感觉都是从存在于我以外的什么东西发出的；最后，我觉得人鱼、鹫马以及诸如此类的其他一切怪物都是一些虚构和由我的精神凭空捏造出来的。19
笛卡尔认为这三类观念对应着三种心理功能，外来的观念依赖于感觉；虚构的观念借助想象；天赋观念出于纯粹理智。感觉和想象是依赖于身体和外部对象的，而纯粹理智则和身体、外部对象没有任何联系，是非物质性的。
因此，天赋观念有以下特点：第一，它绝不能来自感官或想象，而是存在于理智中的，仅凭我们的理解得来的；第二，它必须是清楚分明、无可怀疑的，一切清楚分明的观念都是天赋观念；第三，它是普遍有效的，是对事物的本质的认识，是永恒真理。
笛卡尔的天赋观念包括下述几类。第一，事物的简单性质的观念是天赋的。所谓简单性质是指心灵不能把它们分为更细的基本单位，对它们心灵有最为清楚明晰的认识，是构成我们知识的基本单位。第二，关于事物的本质的概念是天赋的。第三，上帝的观念是天赋的。第四，公理、普遍原则、第一原则和道德原则是天赋的。总之，不是来自感觉经验，不是来自主观的虚构，而只能来自纯粹的理性思维的东西，都是天赋的。
笛卡尔的天赋观念直接呈现说在当时就受到唯物主义哲学家伽森狄、霍布斯、雷吉斯等人的批判。为了使这一学说能自圆其说，笛卡尔又提出了天赋观念潜在发现说和天赋能力潜存说来修正。
天赋观念潜在发现说宣称，天赋观念是潜存在我们心中的，但是还需要学习和训练才能把它们从其他观念的掩蔽和混杂中发现出来。这些观念完全展现在我们心中，但是它们受到肉体的干扰，婴儿、小孩和青年人的精神淹没在肉体之中，思想极其紧密地固着于身体，而只有成年人才能冲破身体的牢笼去发现那些自明的真理。这如同柏拉图的回忆说所言，在理念王国中认识了理念的灵魂，当它和肉体结合在一起时，就为肉体所污染，因而把理念忘记了，只有从黑暗的肉体的墓穴中挣脱出来才能见到真理的阳光。
天赋观念直接呈现说难以令人置信，那么天赋观念潜在发现说也不能使人信服。于是笛卡尔又提出了天赋能力潜存说。天赋观念实际上是一种潜存的能力，一旦经验诱发它就能产生出这种观念。他在对霍布斯的反驳进行答辩时写道：
当我说，某些观念是与我们俱生的，或者说它是天然地印在我们灵魂里的，我并不是指它永远出现在我们的思维里，因为，如果是那样的话，就没有任何观念；我指的仅仅是在我们自己心里有生产这种观念的功能。20
这种“生产观念的能力”“思维的能力”，并不是实在地存在而是潜在地存在着的，“因为能力（faculté; faculty）一词不是指别的，大约就是指潜在性”21。笛卡尔把这种潜在的能力、机能看作某种倾向或禀赋。笛卡尔并不完全排斥经验，经验给我们提供一个偶因或机缘，使我们的精神根据这种天赋的思维能力去形成这些观念。笛卡尔的这一思想后来被莱布尼茨继承了，莱布尼茨认为人的精神、心灵既没有现成的天赋观念，也不是一块白板，“观念与真理是作为倾向、禀赋、习性或自然潜力在我们心中的，并不是作为现实的作用而天赋在我们心中的，虽然这种潜在能力永远伴随着与它相适应的、常常感觉不到的现实作用”22。天赋观念论是唯理论的一个重要组成部分。
笛卡尔的天赋观念论所要解决的一个中心问题就是思维如何把握存在，即思维和存在的同一性问题，而这个中心问题又通过几个具体问题在天赋观念中反映出来，这就是：第一，我们对外部世界的认识，我们的观念，除了外部来源之外，还有没有其他来源？第二，感性认识和理性认识，也就是说感觉、想象与理智的知识，它们到底是同一认识过程的两个不同阶段，还是属于两种完全不同的认识？第三，我们全部可靠的认识、具有普遍必然性的知识的基础是什么？第四，认识主体自身到底有没有一种天赋的认识能力或天赋的知识结构？笛卡尔对这些问题做出了唯理论的回答，认为我们心中的观念除了外部来源还有天赋的观念，理性认识从本性上来讲是和感性认识完全不同的一种认识，它是来自纯粹理智的、天赋的、依赖于人的一种天赋认识能力。
3.真理和错误
笛卡尔认为，“在我们之中思维的一切方式可以归为两大类：其中一类就在于通过理智而知觉，另一类是通过意志而决定”23。理智的知觉表现为感觉和领会，意志的活动表现为决断和下判断。笛卡尔从处理理智和意志的关系入手来解决如何避免错误、发现真理的问题。
我们在进行判断时有两种因素在起作用，一是理解的能力，一是意志的能力。对我们要进行判断的东西必须要理解，不能假设，不能对不理解的东西做判断。对于理解了的事物表示同意不同意、肯定和否定，这就是意志的判断。如果我们只对我们清楚分明地理解到的东西下判断，我们就不会犯错误。问题就在于我们对于一些事物没有精确的知识就贸然做出判断。我们的错误既不是因为理解能力而产生，也不是因为意志的能力而产生，而是从这两者的关系中产生，从这两者作用范围的不一致中产生。
笛卡尔认为，理解是有限的，意志是无限的，二者范围不同，意志往往被滥用，超出理解的范围，所以认识就会出错。人不会有意地去犯错误或有意地去同意含有错误的意见，而是他们追求真理的欲望驱使他们去对那些还没有明确认识的事物做出仓促的判断，去相信那些混乱的、不恰当的观念，所以常常犯错误。错误的原因就是意志超出了理解的范围，也就是我们对意志的不正确的运用。要想不犯错误必须做到两点：第一，我们在下判断之前必须对事物有一个清楚分明的领会、理解，在没有把事情的真理弄清楚之前不要去做判断，这就是“理智的认识永远必须先于意志的决定”24；第二，我们在进行判断时，必须把意志限制在理智的范围之内，“因为每当我把我的意志限制在我的认识的范围之内，让它除了理智给它清楚、明白地提供出来的那些事物之外，不对任何事物下判断，这样我就不至于弄错”25。做到了这两点，我们就不仅知道了怎样避免错误，而且知道了怎样去发现真理。
笛卡尔进一步探讨了自由和认识的关系。什么是意志自由呢？所谓自由并不是在两个相反的东西之间进行选择时采取无所谓的态度，这种选择上的无所谓不仅没有证明我们的自由，而恰恰相反证明了我们只有最低程度的自由，它表现出我们认识上的一种缺陷。所谓自由，就是果断地做出抉择，就是对真和善的追求。自由是以认识作为基础的，没有一个清楚分明的认识我们就不可能获得极大的自由。
人越是明显地认识好和真，就越能自由地接受好和真，只有在人不知道什么是更好的或者更真的，或者至少当他看得不够清楚、不能不怀疑的时候，他才抱无所谓的态度。26
无所谓并不能表现我们的自由，只有“当我们对一件事物的清楚、分明的认识推动和迫使我们去追求时我们是自由的”27。笛卡尔在这里提出了接近于“自由就是对必然的认识”的思想。
4.上帝存在的证明
上帝是笛卡尔第一哲学的中心范畴之一。他曾表明他的第一哲学的目的是要证明上帝的存在和灵魂不死，从而使人们更坚定地去信仰上帝。但是笛卡尔的上帝绝不是宗教的上帝，而是一个理性主义的上帝。上帝是我们认识真理性的最后保证，是永恒真理的来源，是无限认识的主体。
笛卡尔在确立了“我”的存在之后，就力图运用理性去证明上帝的存在。笛卡尔在《第一哲学沉思集》中差不多花了两个沉思（第三和第五沉思）来证明上帝的存在。笛卡尔说：
因为可以证明有一个上帝，只有两条路可走：一条是从他的效果（effect）上来证明，另一条是从他的本质或他的本性本身来证明，而我曾尽我之所能在第三个沉思里解释第一条道路，我相信在这以后我不应该省略去另外一条道路。28
于是他在第五个沉思里解释了第二条道路。
概括起来说，笛卡尔对上帝的存在是用了两种方法做了三种证明。这就是运用第一种方法即用效果做了两种证明：首先，用上帝的观念来证明上帝的存在；其次，用具有上帝观念的“我”的存在来证明上帝的存在。在这种证明上，笛卡尔借用了“原因必须大于或等于结果”“无中不能生有”的原则。第二种证明的方法是用上帝的本质或本性来证明上帝的存在。这种证明，实际上是借用安瑟尔谟（Anselm of Canterbury，1033—1109，又译作安瑟伦）的本体论证明。我们将综合《第一哲学沉思集》《谈谈方法》和《哲学原理》中的有关论述，对笛卡尔的这三种证明分述如下：
从上帝观念的来源证明上帝的存在
笛卡尔认为，在我们的心中有一个“上帝”观念。上帝观念的内涵是什么呢？
用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的，以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。29
按照“原因必须大于或等于结果”“无中不能生有”的原则，任何观念都应该有原因。“在一个结果里没有什么东西不是曾经以一种同样的或更加美好的方式存在于它的原因里”30，上帝观念是一个完善的、充满着存在体的观念，这个观念的原因是什么呢？
首先，它不可能是由我自己而来的，尽管我从自己可以得出一个实体观念，但我是有限的实体，上帝是无限实体，无限实体的观念是不能从有限实体中得来的。
其次，它也不可能是从外部世界得来的，因为在上帝里边没有什么东西跟外部世界的东西、物体性的东西相似。
再次，上帝的观念也不能是假的，它是一个无上完满的、无限的存在体的观念，是完全真实的、非常清楚明白的。凡是我清楚明白地理解为实在的和真实的，并且在其中包含什么完满性的东西，都一定会是真的并且完全包含在里面。上帝“这个观念是非常清楚、非常明白的，它本身比任何别的观念都含有更多的客观实在性，所以自然没有一个观念比它更真实，能够更少被人怀疑为错的和假的了”31。
所以，上帝观念只能“是由一个真正比我更完满的本性把这个观念放进我心里来的，而且这个本性具有我所能想到的一切完满性，就是说，简单一句话，它就是上帝”32。因而上帝是存在的，如果上帝不存在，我就不可能有这个上帝的观念。
从具有上帝观念的“我”的存在来证明上帝的存在
上帝观念是存在于我的心中的，但这个心中具有上帝观念的“我”怎么能够存在呢？
第一，如果我自己是自己存在的原因，即不依存于其他一切东西而存在，有着极大的完满性，那么我自己就是上帝了。所以我不可能是自因的，必须有一个东西创造并保持（不断地把我重新创造出来）我。
第二，已往我以为我是父母所生，但是即使承认我是他们所产生，如果没有东西保存我，我就不能存在。再说，我的父母只是产生了我的肉体，而在这里，我只是把自己当作精神，一个思维的东西，作为心中有一个上帝观念的我不能是父母产生的。
第三，我也许依存于别的什么原因，但我们要追问这个原因是自因还是他因的。如果说他是自因的，那么他就是上帝；如果他是他因的，那么他依存的这个原因是自因的还是他因的？这样问到最后的原因，那个不需要他物来保存自己的东西只能是上帝。
最后，也许是几个原因同时作用产生了我，但是从这些事物中我们只能分别地得到我们归之于上帝的一部分完满性，而不能将这些完满性统一综合起来，而统一性、单纯性和不可分性恰恰是上帝的完满性之一，认为上帝的完满性是不同部分的集合不是和他的完满性相矛盾的吗？因此，具有上帝观念的我不可能是由几个原因同时产生的，我只能由一个原因产生，这个原因就是上帝。
我是上帝创造和不断重新创造（保存）的，我心中的观念是上帝给我的，“上帝在创造我的时候把这个观念放在我心里，就如同工匠把标记刻印在他的作品上一样”33。因此，上帝观念“是从我被创造时起与我俱生的”。“单从我存在和我心里有一个至上完满的存在体（也就是说上帝）的观念这个事实，就非常明显地证明了上帝的存在。”34
哲学史上有许多人把笛卡尔的这个论证看作对上帝存在的因果论证明，笛卡尔本人不同意这种看法，并极力把自己的证明和托马斯·阿奎那（St. Thomas Aquinas，1225—1274）的第一因的证明区别开来。他说：“首先，我的论据并不是从我看见在可感觉的东西里有一种秩序或动力原因的某一种连续而提出来的……我更喜欢把我的推理依靠在我自己的存在性上的缘故，这个存在性不取决于任何原因连续。”35 即不是通过追求原因的连续去找一个第一因，而是考察保存的必然性、我心中上帝观念的创造者。笛卡尔不是从感性事物出发推论出一个非感性的上帝，不是求助于因果在时间上的先行后续和因果联系的无穷系列而达到一个第一因，因为在他肯定上帝存在之前还没有断定有任何感性事物存在，相反，要断定外部事物存在必须先证明上帝的存在。
用上帝的本质或本性来证明上帝的存在
这就是从上帝概念中的必然存在性来推断上帝的存在。我清楚分明地认识到一个现实的、永恒的存在属于上帝的本性，在其他事物中本质和存在是可以分开的，但是在上帝中本质和存在是不能分开的，正像一个三角形的本质不能同它的三内角之和等于两直角分开，一座山的观念不能同一个谷的观念分开一样，领会一个至上完满的存在体（上帝）而它竟然缺少存在性（各种各样的完满性之一），这是不妥的。
所以存在性和上帝是不可分的，所以上帝是存在的。不是因为我把事物想成怎么样事物就怎么样，并且把什么必然性强加给事物；而是反过来，是因为事物本身的必然性，即上帝的存在性，决定我们的思维去这样领会它。36
在哲学史上人们把笛卡尔的这个证明叫作本体论的证明，认为它是对中世纪经院哲学家安瑟尔谟的本体论证明的模仿。安瑟尔谟论证：上帝观念是一个绝对完善的观念，由此我相信上帝是一个绝对完善的实体。而绝对完善的实体不能仅仅存在于理智中，也存在于事实中。如果它仅仅存在于理智中，它就不如既存在于理智中又存在于事实中的东西完善。所以上帝既存在于理智中又存在于事实中。这种证明是从上帝的观念开始，而不是由经验事实开始的，故称先验的本体论的证明。安瑟尔谟的证明，受到了托马斯·阿奎那的批判。阿奎那认为，“上帝是存在的”，这句话谓语不包括在主语之中，不能从上帝的观念中引申出上帝的存在。相反，他主张，上帝存在的观念可以从上帝的创造物——外部世界的存在中归纳地证明。由于安瑟尔谟的本体论证明受到了阿奎那的批判，所以笛卡尔也要极力表明他的证明与安瑟尔谟的证明是不同的。至少有两点，在笛卡尔看来是与安瑟尔谟不同的。首先，安瑟尔谟说，当人们懂得上帝这个观念是意味着什么时，人们理解它意味着一个东西，这个东西既存在于理智中，又存在于现实中。笛卡尔认为，一个词句所意味的东西，并不因此就是真的。而他本人的论据是：
我们所清楚、分明地领会为属于什么东西的常住不变的、真正的本性，或本质，或形式的事物，可以真正地能够被说成或被肯定是属于这个事物的；可是，在我们足够仔细地追究上帝是什么的时候，我们清楚、明白地领会他之存在是属于他的真正的、常住不变的本性的，所以我们能够真正地肯定他是存在的；或至少这个结论是合法的。37
第二，笛卡尔认为他的不同就在于他区别了“可能的存在性”和“必然的存在性”，“可能的存在性是包含在我所清楚、分明地领会的一切东西的概念里或观念里，而必然的存在性只有包含在上帝的观念里”38。也就是其他被清楚地理解为存在的东西只是可能的存在，而上帝这个观念是一个特殊观念，其中包含了必然的存在，所以上帝是存在的。笛卡尔认为，他的这个证明只有摆脱各种偏见的人才能看得明白，因为平常许多人习惯于把本质和存在分开，习惯于任意想象许多现在和过去都不存在的事物，而不能专心于思考上帝这个至上完满的观念，所以就难以懂得这个论证。为了使更多人相信上帝存在是可以用理性证明的，笛卡尔除了用本质的证明方法之外，还用了效果的证明方法。
无论笛卡尔本人怎样力图把他的论证和阿奎那的宇宙论证明、安瑟尔谟的本体论证明区别开来，但是不难看出，它们实际上不过是宇宙论证明和本体论证明的翻版。在对上帝的证明上，笛卡尔和中世纪哲学家们并没有什么很大的不同，他们的区别只是在于笛卡尔赋予上帝以理性主义的意义。从表面上看，笛卡尔是把上帝作为最高的本体。实际上要确立上帝的存在，是笛卡尔认识论的必然要求，论证上帝存在，是我们认识外部世界、认识客观存在的桥梁，因为上帝是外部世界存在的保证，上帝是永恒真理的源泉和认识真理的保证。
5.外物存在的证明
笛卡尔在《第一哲学沉思集》一书中，通过普遍怀疑否定了外界事物的存在，我们的感官是骗人的，我们常感觉到存在的东西实际上并不存在，我们也无法区别梦与醒，因为我们在梦中常感觉到存在的东西实际上并不存在。上帝也许是一个大骗子，他用尽一切伎俩来欺骗我，实际上没有天，没有地，没有空气、阳光、颜色、声音，甚至我也没有手、眼、面、肉和感官，而他却使我错误地相信我有这些东西。笛卡尔认为，凡是欺骗过我一次的东西都要怀疑，因此，只有在怀疑的我是一个精神、是一个思想的东西，这一点是不能怀疑的。笛卡尔在前两个沉思中只承认“我”的存在，如何从“我”的存在过渡到外部事物的存在呢？或者说怎样将外部事物的存在确立起来呢？这里要借助上帝。在第三个沉思中，笛卡尔确立了上帝的存在，并证明了上帝是一个无限完满的存在体，因而上帝不是一个骗子。“凡是我能够领会得清楚、分明的东西，上帝都有能力产生出来”39，因而，我对外部世界的知觉不是幻觉，而是外部事物实际上就存在着。
但是，笛卡尔并不承认我们能够清楚、分明地感觉到物质对象的存在，因此不是直接以上帝做保证来肯定物质对象存在的。因为，从他的理性主义的原则看来，感觉经验是不可靠的，只有理智的认识才是可靠的，凭感觉清楚分明地感觉到的不一定是真的，只有清楚分明地领会到的才是真的。因此，在笛卡尔的形而上学的论证中，自始至终不是从感觉经验出发来确立实体（我，上帝）的存在，而是通过概念的推演（我的存在是直观的结果，不是推演的结果），从抽象的原则、公理出发来确立实体的存在。
在第六个沉思中，笛卡尔首先认为物质事物是可能存在的，因为上帝能够创造一切在逻辑上可能的事物，因而也可能创造物质。从我们的认识能力讲，我们的领会能力和想象能力的区别就在于，领会纯粹是自身的一种能力，以内心的观念为对象，而想象则要转向物体，形成一种心里的影像。尽管我只知道我是一种精神的东西，具有理智、意志、感觉、想象等认识能力的东西，但是，如果不假设物质对象存在，要理解我们的想象能力是困难的，所以物质事物必然存在。
在论证物质对象的存在时，遵循的基本思路是和论证上帝存在时一样的，考虑的关键是物质事物的观念形成的原因。只有从物质事物的观念形成的原因中才能证明物质事物必然存在。
在这里，笛卡尔同样是求助于在证明上帝存在时所运用的“原因的实在性必须大于或等于结果的实在性”这一特殊的“因果原则”。结果（物质事物的观念）是“形式地”包含在原因（物质事物）之中还是“卓越地”（éminemment）包含在原因（上帝或其他有更多实在性的实体）之中。笛卡尔运用排除法证明了，物质事物的观念不能是由我产生的，因为我没有产生这些观念的功能，这些观念“也决不经我协助，甚至经常和我意愿相反而出现给我”40。因此它一定由某种不同于我的实体产生。同时，这个观念也不能是由上帝或事物之外的某种外部对象产生，可是如果上帝自己直接地，或通过不同于物质事物的某种创造物（它卓越地包含观念的实在性）间接地把物质事物的观念送给我，并使我认为这些观念是来源于物质事物的，那么上帝就是一个骗子。但上帝不是骗子，所以上帝和不同于物质事物的某种更高贵的造物不可能是我们关于物质的原因。
既然上述两者都不是物质事物观念的原因，那么可以得出结论，它们必定是由物质事物引起的，所以物质事物必定存在。可见，在这里，笛卡尔并不是从上帝存在直接地证明外物的存在，而绕了一个大弯子，借助“因果原则”和“上帝不是骗子”的原则来证明。
笛卡尔通过上帝不是一个骗子，而是一个绝对完善的存在，从怀疑走向了不疑。现在笛卡尔从对上帝的怀疑中走了出来，找到了一个认识真理性的标准，又为各门科学和数学重新确立了基础。这个基础就是上帝，笛卡尔高兴地说：
可是当我认识到有一个上帝之后，同时我也认识到一切事物都取决于他，而他并不是骗子，从而我断定凡是我领会得清楚、分明的事物都不能不是真的，虽然我不再去想我是根据什么理由把一切事物断定为真实的，只要我记得我是把它清楚、分明地理解了，就不能给我提出任何相反的理由使我再去怀疑它，这样我对这个事物就有了一种真实、可靠的知识，这个知识也就推广到我记得以前曾经证明过的其他一切事物，比如推广到几何学的真理以及其他类似的东西上去。41
笛卡尔在这里是用上帝来保证我们已往的认识和外部世界的认识的正确性。现在我所以肯定这个认识是正确的，因为我清楚分明地理解到了。而过去的认识之所以是正确的，是因为记忆告诉我，我记得我是把它清楚分明地理解了的。笛卡尔对于外部事物的认识和对几何学知识的肯定也是建立在对上帝的信任之上的。
笛卡尔说：
一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，不仅取得上帝之内的那些东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西的知识。42
上帝不仅是我们认识真理性的来源，而且为我们的认识开辟了无限的前景，只要我们认识了上帝，我们就能取得无穷无尽的知识，它不仅保证了我们过去和现在认识的正确性，而且还保证我们将来认识的正确性。在笛卡尔哲学中，上帝可以看作认识论中的最高范畴。笛卡尔的理性主义就是通过上帝这个概念奠定起来的。它是最高理性的象征，它是绝对真理的源泉，认识的普遍必然性、可靠性的保证，是科学的最终基础。没有上帝就不可能有正确的认识，没有上帝就不可能有科学。“在上帝里边包含着科学和智慧的全部宝藏。”43 认识到了上帝就发现了一条通往真理的大道。首先，认识者/主体和认识对象/客体都是上帝创造和规定的；其次，思维和存在的统一，也是通过上帝来实现和保证的。思维之所以和存在相符合，是因为上帝会按照我思维的这种样子将对象产生出来。笛卡尔把认识者/主体仅仅看作精神，而不是一种现实的、活动的、实践的主体，因而他就无法找到一种现实力量，找到一种客观的标准来保证我们认识的正确性。他意识到了主观精神的东西是不能检验主观精神的东西，仅仅是主观的清楚分明的理解还不行，因为会产生一个为什么清楚分明地理解了的东西就是真的问题，即它的最后根据是什么，因而必须找到一个客观的标准。笛卡尔找到的这个客观标准就是上帝，一切都是由上帝的全能决定的。
6.心身关系
心身关系问题是笛卡尔第一哲学的中心问题，笛卡尔的二元论最终就是心身二元论。笛卡尔将心和身、精神和肉体看作两种绝对对立的实体之后，就面临着一个怎样说明它们二者的沟通和联系的问题。这既是一个本体论问题，也是一个认识论问题。
首先，笛卡尔要证明心身是有别的，这是他二元论的具体体现。
我是一个思想的实体，我的全部本质或本性就在于思想，我的存在与我的思想是紧密相连的、不可分的；身体与我是可分的，我是不依赖于任何物质性的东西。外部世界、物质及身体的存在是可以怀疑的，而灵魂、精神的存在是不可怀疑的，因为这里包含着一种必然联系，一个在怀疑、在思想的我不可能不存在。
物体和精神是两个完全不同、互不兼容，甚至根本对立的实体。这两个实体的属性和样式都是不同的，精神的属性（即它的全部本质或本性）是思维，物体的属性（全部本质或本性）是广延，而且它们各自的样式和行为也不相同。
有一些行为［用］我们叫作物体性的，如大小、形状、运动以及凡是可以被领会为不占空间的其他东西，我们把它们寓于其中的实体称之为物体，……有一些其他的行为［用］，我们称之为理智的，如理解、意愿、想象、感觉，等等，所有这些，在它们之不能不有思维或知觉，或者领会和认识这一点都是共同的；它们寓于其中的实体，我们把它叫作在思维的东西，或者精神。44
肉体永远是可分的，而精神完全是不可分的。肉体是可灭的，而精神、灵魂是不朽的。
笛卡尔将心身彻底地区别开来、对立起来之后，就产生了一个如何说明它们的联系和统一的问题。笛卡尔并不否认灵魂和肉体、心和身既是有区别的，又是统一的，并且认为它们实质上是结合在一起的，问题是如何去证明它们的统一。为此笛卡尔提出了几种理论：
“自然信念”理论
“自然”从广义来说，是指上帝所安排的一切秩序；就狭义来讲，即我个人的自然是上帝所给我的一切东西，当然这包括灵魂和肉体。既然我们相信上帝不是一个骗子，那么我们就得相信自然告诉我的都是真的。
首先，自然非常明白、非常显著地告诉我，我有一个肉体，“当我感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝，等等”45。这是很真实的。
第二，这些痛、饿、渴的感觉告诉我，“我不仅住在我的肉体里，就像一个舵手住在他的船上一样，而且除此而外，我和它非常紧密地联结在一起，融合、掺混得像个整体一样地同它结合在一起”46。灵魂和肉体是浑然一体的，只要身体受到了伤害，我立刻就感觉到疼痛，不需要任何中介，并且饿、渴、痛等感觉本身就是灵魂和肉体联合的结果。舵手和船的关系就不是这样，它们不能是浑然一体的，只是驾驭和被驾驭的关系。他对船的损伤不可能有直接感觉，而只能通过知觉去把握。
第三，无广延的精神与有广延的肉体是怎样浑然一体地结合在一起的呢？笛卡尔解释说：
虽然精神结合全部肉体，这并不等于说它伸展到全部肉体上去，因为广延并不是精神的特性；它的特性仅仅是思维。……虽然精神有推动肉体的力量和性能，但它并不必然属于物体一类的，它不是物体性质的东西。47
笛卡尔说明精神和肉体结合的方式是，
精神并不直接受到肉体各个部分的感染，它仅仅从大脑或者甚至大脑的一个最小的部分之一，即行使他们称之为“共同感官”这种功能的那一部分受到感染，每当那一部分以同样方式感受时，就使精神感觉到同一的东西。48
在这里笛卡尔借助了神经系统来解释。神经系统遍布全身的各个部分，最后归总到大脑。精神和肉体的统一是以神经系统和大脑为中介进行的。
“重力比喻”理论
按照笛卡尔对于重力和物体之间关系的解释，物体的重力能够引起物体运动，但是它并不是借助机械的方式；物体的重力是物体的一种“实在的性质”，它不同于物体；物体的重力以一种特殊的方式与物体结合在一起，与物体有同等范围（coextensive），布满全部有重量的物体上。
笛卡尔认为，重力的这些特性，为说明心身关系提供了一个较好的模拟。灵魂、精神可以作用于肉体，但是这种作用方式并不是机械的方式；精神和肉体不同，但是与肉体具有同等范围，即精神在肉体里整个地铺开，“整个地在整体里，整个地在每一个部分里”49。对于重力和物体关系的说明可以用来说明精神和肉体的关系，重力不同于物体但又和物体结合在一起，正像精神不同于肉体但又和肉体紧密地结合在一起一样。
感觉理论
笛卡尔认为，人的感觉的发生足以证明心身的统一。感觉以神经末梢为媒介，就像一张精制的网一样，从大脑一直延伸到身体的各部分，这些部分和神经结合得如此紧密，只要我们接触到任何部分，总要激动那里的某些神经末梢，通过这个神经，这个运动一直通到大脑，那
就是“共同感官”的所在地，就像我在《折光学》第四章中详细地解释的那样：各种运动通过神经末梢直通大脑，我们的灵魂和大脑紧密地连接和统一着，并根据运动中的多样性而使大脑有各种各样的思想，最后，我们灵魂的这些各种各样的思想，直接来源于通过神经末梢在大脑中所激起的那些运动，这些思想我们把它们确切地叫作我们的感觉，或更恰当一些把它们叫作我们的感官知觉。50
精神、灵魂是和大脑紧密地结合在一起，而大脑则是通过神经末梢和身体的各个部分相联系，身体各个部分的运动通过神经传递到大脑，在大脑中激起各种各样的运动，大脑中的这些运动使我们的精神和灵魂产生各种各样的思想、感觉。这就是笛卡尔所描绘的一幅心身统一图。
“松果腺”理论
为了说明没有广延的精神如何和有广延的肉体相结合并且相互作用，笛卡尔提出了“松果腺”（pineal gland）理论。他说：“虽然灵魂和整个身体相结合，然而在身体之中有某一个部位，灵魂在那里比在其他任何部分更显著地发挥它的功能。”51 灵魂直接发挥它的功能的这个部位，既不是心脏，也不是全部大脑，
而只是大脑的最里面的那一部分，即某一个非常小的腺体，它位于脑体的中部，它是以这样一种方式悬于脑管之上的（通过这个脑管，在前腔的动物元气［animal spirit; l’esprit animal，又译作动物精气］和在后腔的动物元气已经产生了联络），以至在这个小腺体中发生一些微小的运动就可以使这些元气的路径发生非常大的变化；反过来，在元气的路径中发生了一些微小的变化就可以给这个腺体的运动带来很大的变化。52
他说的这个小腺体从解剖学上来看就是大脑中的“松果腺”。
笛卡尔为什么认为灵魂不在身体的其他部分而只在这个腺体之中直接发挥它的功能呢？他的思路是：我们大脑的其他部分都是成双成对的，正像有两只眼睛、两只手、两只耳朵一样，我们的一切外部感官都是两个，但我们在同一时刻对同一特殊事物的认识、思想只有一个，那么肯定是，从我们眼睛得来的两个影像，或从其他某个成双的感官得来的两个印象，在到达灵魂之前必定在某个地方结合成一个了，这个地方就是那个腺体。“我们很容易设想，这些影像或其他印象是通过充盈在脑腔中的动物元气的撮合而在这个腺体中结合起来的。但是在身体中除了这个腺体之外没有别的地方能使它们像这样结合。”53 感官是对称成双的，大脑中其他部分也是对称成双的，只有这个处于大脑的中心位置而无对称的小腺体才是灵魂所在的地方，这就是笛卡尔的逻辑。
由于笛卡尔引用了动物元气、小腺体，加上血液、神经，这就使心身的相互作用更加复杂化了，在这里要描绘出一幅心身相互作用图就比原来更加困难。笛卡尔是这样描绘的：灵魂主要位于大脑中部的那个小腺体之中，从那里它借助动物元气、神经，甚至血液的撮合，辐射到身体的其他一切部分中。由于它分享到动物元气的感觉印象（impressions），它能通过动脉将这些感觉带到全部肢体中。由于神经纤维遍布全身，以至一旦感觉对象激起了各种各样的运动，它们就以各种各样的方式打开了大脑孔道，这些孔道使储存在脑腔中的动物元气以各种各样的方式进入到肌肉之中，借助肌肉它们能够以一切可能的方式移动肢体。还有全部其他能够以各种各样的方式推动动物元气的原因，也足以把它们引向肌肉。那个是灵魂的主要处所的小腺体悬挂在充满动物元气的脑腔之间，以至在对象中出现感觉的多样性时它就能以多种不同的方式被它们推动。但是它也可能以各种各样的方式被灵魂推动，灵魂具有这样一种本性，即它能在自身之中接受许多感受，也就是说，它拥有的各式各样的知觉和在这个腺体中所有运动一样多。反之，同样，这个小腺体被灵魂或被其他这样的原因（无论它是什么）以各种各样的方式推动着，它把它周围的元气推向大脑的孔道。这些孔道通过神经把它们引向肌肉，借助肌肉它能够使肢体运动。精神和肉体、心和身就是这样相互作用的。这是一幅复杂的神经生理学的图谱。大脑中的动物元气以及神经系统传递到肌肉，使肌体活动起来。前者是物体作用于灵魂，后者是肉体和物体为灵魂所推动。
笛卡尔在论述心身统一的时候，遇到最大的矛盾就是：有广延的肉体和无广延的精神如何相互结合并相互作用的问题，具体体现在整体的结合与点的结合的问题。笛卡尔时而说，精神虽然与肉体整个地、紧密地结合在一起，但又不存在于身体的每一部分之中，只存在于大脑之中；时而说精神存在于身体的每一部分之中，但它并没有广延，不占空间，“思维的广延”与“物体的广延”不同，它不具有不可入性（impenetrableness）和排他性，可以与肉体同在；时而又说，精神虽然与整个肉体结合着，但是主要在大脑中发挥它的功能，精神和肉体的相互作用只是大脑中行使“共同感官”职能的那一部分相互作用。笛卡尔后来进而确定就是在大脑中部的一个小腺体中精神和肉体相互作用，精神、灵魂就位于这个小腺体之中，精神从分布到全身各个部分最后退缩到一个腺体、小点（物理的点）之中，但这个有广延的肉体和无广延的灵魂相结合的难点仍然没有解决。这个小腺体无论怎么小，它仍是一个物体、一个有广延的东西。灵魂和整个有广延的肉体结合的说法难以成立，灵魂与一个有广延的小物体结合的说法，同样难以成立。这是笛卡尔的第一哲学最后留下的一道难题，同时还标志着，第一哲学、形而上学本身是无力解决这一难题的。
因此，对于心身统一的证明，笛卡尔从第一哲学（形而上学）领域退到了物理学领域。从纯粹理智的证明下降到感觉经验的证明。心身的统一只有靠感觉、靠日常生活来证明，在这里已经不能靠形而上学的概念的推演，取而代之的是生理学、解剖学、心理学的具体研究。笛卡尔最后对于心身统一的描述，完全是神经生理学的探讨而不是形而上学的探讨，研究大脑、松果腺、神经、血液、肌肉在外部对象和灵魂之间如何产生相互作用。他的这些论述都是与当时解剖学、生理学和心理学的最新成果相联系的。其实，他描绘的这幅心身统一的图景就是他自己提出的“反射弧”（reflex arc）理论的一种表述。科学发展水平的限制，使他还不得不借用“动物元气”的概念，把动物元气看作灵魂和肉体发生作用的一种力量和工具。同时还由于对大脑的生理心理功能的不了解，他不能说明人类意识的产生。并且还可以看出，笛卡尔常说的灵魂和整个肉体相结合，不过是意味着神经系统是遍布整个肉体的。这些不仅体现出笛卡尔第一哲学的局限性，而且体现出了当时的自然科学和机械唯物主义理论的局限性。
7.对《第一哲学沉思集》的反驳
笛卡尔的第一哲学还没有发表，就受到了来自唯物主义和神学两个方面的批判。笛卡尔在六个沉思写成之后，将它们送到巴黎大学即索邦神学院，请求那里的神学家和哲学家提意见，以便做进一步修改，并且希望巴黎大学神学院允许该书出版。在麦尔塞纳神父的帮助下，他收集到了两方面意见。一方面是以唯物主义的哲学家霍布斯和伽森狄为代表，他们对笛卡尔的唯心主义的唯理论进行了批判，这成了欧洲近代哲学史上唯物主义和唯心主义的第一次大论战；另一方面是以神学家麦尔塞纳、阿尔诺和卡特鲁斯（Caterus，一位荷兰神学家）为代表，他们站在神学的立场，对笛卡尔关于上帝的存在、精神的本性、天赋观念等思想的论述提出了批评。笛卡尔对他们提出的批评一一做了答辩，这些“反驳与答辩”成为笛卡尔第一哲学的一个不可分割的部分。这是唯心主义内部的论战。这些论战对笛卡尔第一哲学进行最早的、最直接的批判，它是哲学史上唯物主义和唯心主义以及唯心主义内部直接展开针锋相对的斗争的一个范例，是哲学史为我们留下的一笔宝贵财富。
唯物主义哲学家霍布斯的批判
当笛卡尔将《第一哲学沉思集》送到巴黎大学神学院征求意见时，征集到了六组反驳，其中第三组反驳就是唯物主义哲学家霍布斯提出的。霍布斯站在唯物主义的立场上对笛卡尔的唯心主义和二元论进行了批评，霍布斯对笛卡尔提出批判的第一个主要问题，就是思维的主体到底是精神的还是物质的？精神到底能不能离开物质而存在？物质能不能思维？
笛卡尔从“我思故我在”得出，我是一个思维的东西，我是一个精神、一个灵魂、一个理智、一个理性，他把思维主体描述成一个纯粹精神的东西、一个脱离物质而存在的实体。
霍布斯指出，首先，笛卡尔的推论是错误的。从我在思维不能推论我是一个思维或一个理智、一个理性。从“我思维”可以推论出“我是有思维的”，这是对的；从“我思维”得出“我存在”，这也没有什么不妥，因为思维的东西并非什么都不是，要思维必须存在，只有存在着的东西才能进行思维。但是不能说：我思维，所以我是一个思维。这个推论是错误的，就如同说我散步，所以我是散步一样荒谬。
霍布斯认为，笛卡尔这个错误的根源就是把体和用、实体和功能混淆起来了，把有理智的东西和理智、在思维的东西和思维、跳跃者和跳跃混淆起来了。“我”是思维的主体，思维是“我”的一种活动、一种能力，这二者是既不能分割又不能混同的，这是体和用、实体和功能的关系，实体是功能的寄托者，而实体的本质和活动是靠功能来体现的。笛卡尔把思维主体和思维活动混淆起来、等同起来了。
其次，霍布斯还认为，思维的实体也不一定就是一个精神的东西，它可能就是一个物质的东西，一个物体性的东西，它具有思维、理智或理性这些功能。霍布斯说：“从这里似乎应该得出这样的一个结论，即一个在思维的东西是某种物体性的东西；因为一切行为的主体似乎只有在物体性的理由上，或在物质的理由上才能被理解。”54
霍布斯对笛卡尔提出批评的第二个主要问题是上帝观念问题。笛卡尔认为在我心中有一个上帝的天赋观念，上帝不依存于别的东西，是无限的、至上明智的、全能的、创造世界上一切东西的实体。笛卡尔依据上帝这一观念的来源和本性，分别从效果和本质（本性）两方面来论证上帝的存在，特别是从本质方面对上帝存在的证明，即本体论证明，从观念的存在推断出实际上的存在，认为具有无限完善观念的东西必然实际上是存在的。对于思维和存在关系的这种唯心主义的解决，霍布斯十分不满。为了驳斥笛卡尔对上帝存在的证明，霍布斯也像笛卡尔本人一样从“上帝观念”入手。霍布斯认为，上帝观念不是天赋的，甚至心里好像根本就没有上帝的观念。一个人的观念是由颜色、形状等影像组成的，我们可以把它和人相对照。而一个怪物、一个天使的观念，实际上不过是我们在日常生活中所得到的一些可见事物的感觉性质观念组合而成的。当我们想到天使时，在心中有时是出现一团火焰的影像，有时出现的是一个带翅膀的小孩的影像，但是这些都不是天使，它们不过是火、儿童、翅膀、飞翔这些观念的组合物。我们相信有一些看不见、非物质的东西，它们是上帝的侍臣，被叫作天使，但实际上它们是我们将一些可见事物的性质在大脑中拼凑、结合而成的，并相信它们存在。所以，“我们就把天使这个名称给了我们相信或假设的一个东西，尽管我由之而想象一个天使的这个观念是由一些看得见的东西的观念组合成的”。“上帝这个令人尊敬的名称也是这样。对于上帝我们没有任何影像或观念，这就是为什么不许我们用偶像来崇拜他的缘故，因为恐怕我们好像是领会了不可领会的东西。”55
霍布斯认为，我们对上帝实际上没有观念，只有一些推论。就像瞎子感觉到热。有人说这是火，多次之后，当他感到热时就推断它是火，其实在他心中根本没有火的影像或观念。人们喜欢由果溯因，而原因又有原因，这样一直推论下去，就推到一个永恒的原因，因而也就推断出有一个永恒体的存在，但这里并不是说我们对这个永恒的存在体具有观念，而是我们相信或为理性所说服，把这个永恒的原因、永恒的存在体称为上帝。
霍布斯从对上帝观念的否定走向了对神学和宗教的批判。没有天赋的上帝观念，那么证明上帝存在的前提就是虚假的。
既然我们心里有上帝的观念是一件没有得到证明的事，并且基督教强迫我们相信上帝是不可领会的，也就是说，按照我的看法，人们不能有上帝的观念，因此上帝的存在并没有得到证明，更不要说创造了。56
霍布斯从唯物主义的一元论出发，认为哲学排除神学，即排除一切关于永恒的、不能产生的、不可思议的神的学说，同样，也排除关于天使以及一切被认为既非物体又非物体特性的学说，排除一切违反理性、凭神的灵感或启示得来的知识，占星术，占卜和敬神的学说。因而“霍布斯主义”（Hobbism）在当时成了无神论的代名词。
除以上这两个主要问题之外，霍布斯还对笛卡尔的怀疑方法、清楚分明的真理标准、观念的来源、错误形成的原因、事物的本质与存在的分离、醒与梦的区别等重大的理论问题，都一一地进行了分析批判。这些批判体现出霍布斯是用唯物主义和经验论来反对笛卡尔的二元论与唯理论，他们的分歧是由于他们二者是站在完全不同的立场上造成的。
唯物主义哲学家伽森狄像霍布斯一样对笛卡尔的唯心主义和二元论进行了最为全面和系统的批判，是唯物主义同唯心主义进行理论论战的典范，我们将在下一章论述伽森狄的哲学时再详细叙述。
神学家麦尔塞纳、阿尔诺等人对笛卡尔的批判
除了唯物主义的哲学家霍布斯、伽森狄对笛卡尔的第一哲学提出了直接的批判之外，当时，一大批神学家和唯心主义的哲学家也对笛卡尔的第一哲学进行了批判。在《第一哲学沉思集》第二版中，实际上收载了七组反驳，除霍布斯和伽森狄以外，剩下的五组都是神学家所作，第一组反驳是荷兰神学家卡特鲁斯所作，第二组反驳是一批神学家们所作、由麦尔塞纳神父收集整理而成，第四组是神学家兼哲学家阿尔诺神父所作，第六组是许多神学家和哲学家所作，第七组是布尔丹（Bourdin）神父所作。他们从不同的方面揭露笛卡尔在论证过程中的矛盾及理论的不完善之点。除布尔丹神父过分地注重文字和表述上的矛盾之外，神学家们对笛卡尔的批判主要是围绕着以下理论问题来进行的。
首先，神学家们对笛卡尔的“我仅仅是一个思想的东西，是一个思维或思想的存在物，我思想，所以我存在”的观点进行了质疑。
麦尔塞纳等神学家们说：
你认识到你是一个在思维着的东西，可是你还不知道这个在思维着的东西是什么。你怎么知道这不是一个物体由于它的各种不同的运动和接触而做出你称之为思维的这种行动呢？……你怎么证明一个物体不能思维，或者一些物体性的运动不是思维本身呢？为什么你的你认为已经抛弃掉的肉体的全部系统，或者这个系统的某几个部分，比如说大脑那些部分，不能有助于做成我们称之为思维的那些种类的运动呢？你说，我是一个在思维着的东西。可是你怎么知道你不也是一个物体性的运动或者一个被推动起来的物体呢？57
神学家阿尔诺也认为用“除了思想以外，我不知道有任何其他的东西属于我的本质”来证明“我仅仅是一个思想的东西，我的本质是思想”是不妥的。“从他不认识其他任何东西是属于他的本质的这一点，怎么就得出也没有其他任何东西属于他的本质”58呢？其实，这只能说明，我可以不用对物体的认识而取得对我自己的认识。阿尔诺指出笛卡尔在这个问题上的看法和柏拉图学派的意见是类似的，“即任何物体性的东西都不属于我们的本质。因此人仅仅是一个精神；肉体只是装载精神的车辆。所以他们把人定义为一个使用肉体的精神”59。如果说肉体并不绝对地从我的本质中排除出去，而只是就我是一个思维着的东西而言时才把它排除出去，那么就是说，仅仅把我看作一个思维的东西，实际上是我并没有对一个完整的存在体形成一个完整的观念。在这里是运用了某种抽象，如同几何学家把线领会为没有宽的长，把面领会为没有高的长和宽一样，实际上这些是不可分离的，精神、思维和广延也可能是不可分离的。“这种思维的能力似乎是和肉体器官接合在一起的。”60
第二，麦尔塞纳等神学家对笛卡尔“最高存在物的观念不能由我自己产生出来”，从心灵所设想的那个观念来推断最高存在物的必然存在等观点，进行了质疑。他们反驳说，我的思维可以把各种程度的完满性加在一起，直至无限，完满的存在物的观念也是我们把设想在我自身中的任何程度的存在加在一起而建立起来的。“这个观念不过是一个理性的存在体，它并不比领会它的你的精神更高贵。”61 这个最高的、最完满的存在体的观念不一定就是从存在着的至上存在体里得来，你可能是从书本教育里、从朋友的谈话中、从你自己先前的反省中得来。并且，加拿大的一些土著居民以及其他一些野蛮人则根本没有至上存在体的观念。这个观念是你在“对物体性的东西的认识中做成的；因此你的观念只表现物体界，它包含你所能想象的一切完满性”62，然后把它提高到对于非物体性的东西的认识上。“把其他一切的完满性都囊括成为单独的完满性，这种统一化和单一化只能是由推理的理智活动来做成，这就和共相的统一所做的是一样东西。”63 这里完满性事实上并不存在，而仅仅存在于理智中、心灵中。
第三，神学家们对笛卡尔“不清楚地认识上帝存在就不能确实地知道任何东西，不能清楚分明地认识任何东西”的观点进行了质疑。他们说：
如果是这样的话，那么你对你自己也不能有任何认识。你也应该是不知道你自己是什么东西，另外，还有一个十分明显的事实会驳倒这个观点，那就是：无神论者他们十分肯定地知道算术和几何学的知识，认为“三角形三内角之和等于两直角”这些知识是非常可靠的，是绝对真实的，但是他们并不相信上帝存在。64
第四，阿尔诺指出了笛卡尔在论证上帝存在时陷入了循环论证，这就是著名的“笛卡尔圆圈”（Descartes’ circle）。笛卡尔在论证上帝的存在之前就确立了一条标准：凡是我清楚分明地领会了的东西都是真的。并且推演出：凡是我清楚分明地领会到某种属性是包含在一个东西的本性里或包含在它的概念里，这个属性就真是这个东西的属性，我确信它存在于这个东西里面。我清楚分明领会到存在和上帝的本质是分不开的，那么上帝存在。在这里论证上帝的存在是以“凡是清楚分明地领会了的东西都是真的”这条原则为前提的。但是笛卡尔后来在第五、第六个沉思中又说：只有认识了上帝的存在，我们才能肯定我们所清楚分明地领会了的东西是真的，因为凡是我清楚分明地领会了的东西上帝就会按照我所领会的那个样子把它产生出来。这是说“凡是清楚分明地领会了的东西是真的”这条原则的正确性是靠上帝来保证的，是以上帝的存在为前提的。笛卡尔在这里陷入了“循环论证”：在论证上帝存在时以“凡是清楚分明地领会了的东西都是真的”这一原则为前提，在说明为什么“凡是清楚分明地领会了的东西都是真的”时又以上帝存在为前提。阿尔诺所揭露的这种“笛卡尔圆圈”在哲学史上留下了长久的争论。
第五，神学家认为笛卡尔没能很好地证明灵魂不死，认为笛卡尔虽然把论证“灵魂不死”作为他第一哲学的一项重要任务，但在对第一哲学的论述中并没有完满地达到这一目的，指出心灵和形体是有区别的，并不能说明灵魂是不死的。“然而灵魂不死是你应该主要加以证明的，并且应该对它做一个非常准确的论证来使那些其灵魂不配不死的人们感到狼狈，因为他们否认灵魂不死，也许憎恶灵魂不死”65，这里一语道破了论证灵魂不死的神学目的，是出于神学的需要，为神学服务的。
其实，这些神学家在许多理论问题上不定一尊，因为在他们内部也有两派。卡特鲁斯、麦尔塞纳等神学家（第一、二、六组反驳的作者），他们是正统的经院哲学的代表，信奉的是亚里士多德主义；而阿尔诺（第四组反驳的作者）则属于保守的冉森派，在学说上倾向于皇港学派（Port-Royalist），注重的是逻辑问题。布尔丹神父（第七组反驳的作者）和阿尔诺的思想倾向相同，并且更为注重寻找笛卡尔论证中的逻辑矛盾，这些令笛卡尔大为不快，以至于后来笛卡尔根本不想将第七组反驳收入《第一哲学沉思集》中。尽管上述两派之间存在着许多理论分歧，但在批判笛卡尔这一点上是共同的。不过他们并不是反对笛卡尔论证上帝存在和灵魂不死，而是对笛卡尔未能完满地论证这两个问题提出批判。他们批判的不是笛卡尔的目的，而是笛卡尔不当的论证方法。但是在他们的批判中却有很多深刻的和对唯物主义有用的东西，如他们对笛卡尔仅把认识主体当作精神性的东西、物理不能思维等思想的批判，对于上帝的观念来自上帝、认识了上帝就可以认识各门科学等思想的批判，可以使我们从中得出唯物主义的结论。这就是列宁（Vladimir Ilich Ulyanov Lenin，1870—1924）所说的，一个唯心主义对另一个唯心主义的批判往往对唯物主义是有益的。在哲学史上这样的例子不少，亚里士多德对于柏拉图的批判，黑格尔对于康德的批判都是如此。神学家们对于笛卡尔的批判，是夹杂在近代哲学的第一次大论战之中的，我们可以从这次论战中总结一些唯物主义和唯心主义斗争的经验和教训。
唯物主义经验论者洛克的批判
除霍布斯、伽森狄以及麦尔塞纳和阿尔诺等神学家对笛卡尔第一哲学进行了直接的批判之外，紧接他们之后，英国的唯物主义经验论哲学家洛克对笛卡尔哲学，特别是他的“天赋观念论”进行了全面、系统的批判。洛克对笛卡尔的批判属于近代哲学中第一次大论战的重要内容。
首先，洛克批判了天赋原则“普遍同意说”。“普遍同意说”是天赋观念论者的主要论据，他们断言，宗教、道德、数学和逻辑中的一般观念和原则是人们所普遍同意的，这就证明了它们是天赋在人们心中的。洛克指出，根本不存在什么全人类普遍同意的天赋原则，如逻辑中的“同一律”和“矛盾律”以及数学中的公理、定理等，儿童和白痴并不知道。不仅“思辨原则”不是普遍同意的，就是“实践原则”即道德规范和宗教信条也不可能是普遍同意的，不同的时代、不同的民族、不同的地区大相径庭，甚至完全相反。
其次，洛克批判了天赋观念“潜在说”。为了不与没有普遍同意的原则这一事实相悖，天赋观念论者又辩解说，天赋观念是潜存在人们心中的，儿童开始并不知道这些天赋观念，但到他学会运用理性时，就会发现这些潜在的原则。洛克指出，如果说人的心中具有某些天赋观念而不理解它，那是荒谬的，因为我们说心中具有某些观念，意思就是说它们为心灵所理解，如果说一个观念在理解中而又不被理解，“人们同时知道又不知道它们”66，这是自相矛盾。实际上当儿童开始运用理性之后，甚至许多没有文化的成年人都不知道这些原则，要知道这些原则需要一个学习过程。要通过运用理性、通过学习得来的东西能够说是天赋的吗？
再次，洛克批驳了“上帝观念天赋说”。洛克说，上帝观念也不是人人都有的，比如原来就有一些无神论者，还有一些新发现的民族没有上帝观念。即使同是信仰上帝的人，他们对上帝的观念也是不同的，也不可能是普遍同意的，这就说明上帝观念并不是天赋的。
最后，洛克揭露了天赋观念说的危害。洛克指出，“天赋观念论”把人变成思想懒汉，使人放弃了独立的理性和判断，妨碍了科学的发展，助长了人们对权威性的盲目信仰，使人受宗教和一些坏的学说支配，被一些别有用心的人利用。
洛克用雄辩的事实和清晰的推理对“天赋观念论”的论点和证据进行了全面的批判，可以说是对当时流行的“天赋观念论”的一次总攻，对它的危害的一次全面清算。这是对笛卡尔的一次有力批判，使得在此之后哲学史上再也没有人敢明目张胆地坚持笛卡尔的这一学说。