第二节 泰山与道教

一、泰山司职的扩展

泰山因地处东方，被认为是“万物之始，阴阳交代”的地方，泰山主生的观念由来已久。《风俗通义》载：

之后泰山又被赋予了新的内容，不仅主生且也主死，也就是泰山治鬼说。汉代关于泰山治鬼说的文献记载很多，如《后汉书·乌桓传》载：“其俗谓人死，则神游赤山，如中国人死者魂归岱山。”汉朝时期，泰山已经成为主管人们生死之地，晋干宝在《搜神记》中也有记载关于泰山主管鬼神之事的实例。

关于泰山主死之职的缘起有学者认为，同泰山主生的观念一样，泰山治鬼也是发源于泰山“万物之始，阴阳交代”的观念。[29]清代学者俞樾认为泰山治鬼之说，缘于泰山封禅之事。其文《茶香室丛钞》卷十六考论云：

俞樾认为泰山治鬼之说虽然听起来有些虚诞，但是事出有因。因为帝王的封禅，在泰山上报天之功，因此有天主祠，报地之功，因此有地主祠，鬼道属地，死后魂归泰山，就是归于地主。俞樾的意思是泰山神鬼传说都是缘于泰山封禅，神鬼之说实际上就是指天地之属的另一层面。

（一）泰山信仰与道教的融合

道教是我国的本土宗教。汉末张道陵创立五斗米道，被看做是早期道教活动和道教实体出现的标志。道教是一个综合的宗教，其创立与发展吸收融合了多种因素。早期道教主要源于“古代宗教和民间巫术，至秦汉的神仙传说与方士方术、先秦老庄哲学和秦汉道家学说、儒学与阴阳五行思想”。[31]因此很多已经形成体系的祭祀与信仰都是它吸收模仿的对象，对古代的山川之祭、大山崇拜的吸收融合，就是其中很重要的一部分。道教认为大山带有某种神秘感，是藏居神仙的地方，因此道教习惯于将大山作为依托修炼之地，道士也会隐居大山之中进行修炼。泰山在汉魏之际有了道教的痕迹，崔文子泰山传道布教，使得道教在泰山开始传播。《列仙传·崔文子》记载了诸多泰山神灵拯救百姓的故事：

“泰山信仰在汉晋时期被道教所吸收，成为道教中的神灵，其所具有主生死的观念也被道教所接纳并被进一步升华、神化，演变为掌管冥界的重要鬼神，最终完成了道教化过程。”[33]泰山也因此成为道教的名山。东岳泰山神也成为道教的重要神灵，知人生命长短，主掌生死轮回。道教的相关典籍中也有关于此的记载，如《洞玄灵宝五岳古本真形图》载泰山神为主管生死的大神、百鬼之主：

道教典籍《真灵位业图》中记载了泰山神在道教中的地位：

道教吸纳泰山成为道教名山，东岳泰山之神成为道教中的重要山神。不仅是泰山，五岳都被道教划为领地，成为道教的名山。五岳之神成为道教中的重要神灵，而东岳泰山神则成为百鬼之主、冥界主帅，主管人的生死轮回。

南北朝时，泰山府君的传说已经相当普及。张华《博物志》说，泰山是天帝之孙，“主召人魂”。在泰山之侧设置地府。地府内设置三十六狱、七十二司。各地东岳庙中有对泰山地府的模拟，设立七十二司地府判官是东岳诸神中最具特色之处。陶弘景《真灵位业图》中有关于地府判官七十二司的最早记载：“鬼官有七十五职名，显者凡百一十九人。”宋元之际，关于地府七十二判官的设置基本形成，但是具体职位还没有完全统一。宋道士吕元素在《道门定制》称：“史籍醮地府七十二司圣位。”元朝《东岳大生宝忏》中七十五司判官，设七十五司。关于东岳庙内的司职多少级职能，各地也不尽相同，完全根据庙宇的大小及建立者的意愿来规定，有的只有二十司、十司，有的是七十五司。如泰山蒿里山森罗宝殿，昌平东岳庙则是七十四司，北京东岳庙初建为七十二司后扩展为七十五司，现在北京东岳庙内为七十六司。

（二）泰山冥界主神与佛教地狱说

泰山乃道教圣山，冥界主神，佛教有地狱之说，关于佛教地狱与东岳冥府之融合，潘兰香在其《东岳大帝源流》一文中是这样描述的：“佛教传入中国后，曾经对泰山神信仰产生过深刻的影响。在早期的汉译佛经中，有的译者便径将佛教地狱译为‘太山’或‘太山地狱’。”如三国吴康僧会译《六度集经》卷七：“或以闻太山汤火之毒、酷裂之痛，饿鬼饥馑积年之劳，畜生屠剥割截之苦。”《分别善恶所起经》中写道：“四者死后，魂魄入太山地狱中。太山地狱中考治数千万毒，随所作受罪。”吴支谦译《入吉祥神咒经》亦云：“泰山地狱饿鬼畜生道。”于是流俗渐以东岳之太山冥府与佛教六道之地狱混为一谈。如南朝宋刘义庆《幽明录》中“赵泰”“康阿得”“石长和”“舒礼”等条所记地狱，都在泰山，称其主为泰山府君，而生前有罪者在泰山地狱中备受酷刑。显然是把佛道二教有关冥司的说法糅合在了一起。隋唐以后，由于佛教的流传，以地藏王、阎罗王主冥间的信仰逐渐兴起，泰山神信仰受到影响和冲击。唐末兴起的十殿阎王之说把泰山神也列入其中，但由于东岳大帝已被纳入道教神系，并且受到唐宋帝王的推尊，在民间更是根深蒂固，所以影响仍然很大，两种信仰并行于世。在东岳大帝信仰中吸收了许多佛教的内容，人们认为东岳大帝主宰幽冥十八层地狱及世人生死贵贱，庙中一般还配有七十五司，分司众务。明清以来，这两种信仰逐渐合流，两位冥神往往并存于东岳庙中，而民间传说则认为东岳大帝乃阎罗王的上司。各地城隍审理的案件，最后也都要汇总到东岳来。至此，东岳大帝的形象意义与最初的泰山神已大相径庭，完全不同了。[36]

全国大多数东岳庙里，除了供奉泰山神之外还通常会供奉地藏菩萨。泰山神起源于自然崇拜，后被道教吸纳成为泰山上有名的道教神，地藏菩萨则是佛教的神。一个归属道教一个归属佛教，佛道作为各自独立的宗教信仰，二者何以共处一室共享香火？其实二者之所以能共处一室，主要是其各自司职的原因。道教佛教里都有地狱轮回之说，泰山神在道教里是掌管地狱之神，是地狱里权利最高的神，而地藏菩萨在佛教里也是掌管地狱七十二司的神。虽然教派不同，但是实际上二者掌管的都是一个事情。对于老百姓而言，人们崇祀他们主要是因为其司职，至于各自的归属他们则不是很关心。既然二者掌管的是一件事，佛教道教对各自神灵的宣传都很到位，在各自的教派里二位神仙都法力无穷。谁灵验谁不灵验，供奉谁不供奉谁，中国人并不是十分在意，既然无从论证，那就一起供奉。

东岳泰山神信仰发展到明清时期，由于佛道信仰中某些层面的合流，泰山神的神职更是不断地被夸大，不仅主世人生死贵贱，而且成为冥界的主帅，主宰幽冥十八层地狱。泰山神的司职越来越广泛，即便是有“地方保护神”之称的城隍也不得不臣服于他。

二、道教祭祀与国家五岳祭祀的融合

（一）唐以前国家东岳祭祀与道教祭祀

道教建立后，在其逐步完善的过程中，为了使自身得到更好的发展，其教理教义更好地被大众接受，遂不断地将国家祭祀及民间祭祀中的已经有一定影响的神灵吸纳进来，成为自己神祇体系内的神。道教体系内的许多神灵都源于已有神灵的吸收改造。如《史记·封禅书》中记载有百神：

上述神祇多属于国家祭祀体系内的神灵，后来多被道教所吸收，同时成为道教体系内的神尊。如“天帝演变为玉皇大帝，天、地、水神演变为三官，北方七星宿神演变为玄武（真武），其他如东岳大帝、四海龙王、城隍土地、门神及灶神，最初都是民间信仰的神灵，后转而成为道俗共祭的偶像”。泰山是属于国家祭祀的山岳，泰山神是国家祭祀体系内的重要神祇，同时泰山又成为道教的名山，道教吸纳泰山神成为自己的尊神。

国家祭祀有明确的祭祀等级规格，道教本身也有自己的祭祀体系，即所谓的道教科仪、斋醮法事，二者都要在各自体系内对泰山神灵进行相应的祭祀，因此，泰山祭祀同时属于国家祭祀及道教祭祀两个祭祀体系。“五岳为道教名山灵地，五岳之神是道教神祇体系中重要的神灵，而五岳之神同样是以儒教为背景的国家祭祀体系中的重要神祇，两者在很长一段时间内各行其是。”[37]

魏晋南北朝是道教的发展期，确切地说这一时期的道教祭祀主要是本系统的完善与发展，与国家祭祀系统并无交集。唐以前道教在泰山的活动也仅仅是传道布教，道教的行道活动也不列于国家祀典。这一时段，二者对于泰山神的祭祀也仅是在各自体系内为祭。

（二）道教五岳祭祀与国家五岳祭祀的融合

唐代以前，国家祭祀与道教祭祀并无太多交集。唐代，道教与国家政治生活开始频繁接触。自唐建立以来，有多位皇帝崇尚道教，隋唐时期，释、道、儒三教并存，隋以佛教最尊，唐以道教为先。武德八年（625），高祖李渊颁布《先老后释诏》，确定了先老、次孔、末后释宗的三教排名，道教成为国教第一。唐代道教作为国家宗教，其斋醮法事为皇室所看重，正式登上国家祭祀的大雅之堂。唐玄宗御敕编撰的《唐六典》，将道教斋醮列为国家祀典。[38]有学者研究指出，“唐朝皇帝一方面将道教的始祖老子尊为自己的宗祖，设机构将道士作为族亲来加以管理；另一方面又将道教与国家的政治生活相联系，将道教仪式引入国家祭祀（如山岳河渎的祭祀）的礼仪之中。这一切都大大提高了道教的地位，促进了道教的发展”。[39]唐开元十九年（731），道士司马承祯上言：

在此之前国家五岳祭祀与道教五岳祭祀于各自体系内为祭，也正是在这一年道教五岳祭祀与国家祭祀开始产生交集，此次司马承祯的上言被唐玄宗采纳，五岳所在地各自赐建真君祠。司马承祯想要建立五岳真君祠的目的，是想近一步与国家五岳祭祀靠拢，五岳真君祠的建立，使得道教在对于五岳的祭祀上有了自己独立的神祇祠庙，并设计出了自己的五岳祭祀体系。然而五岳在各自所在地建立的真君祠，实际上还是道教系统的神祇，国家祭祀的五岳神与道教祭祀的五岳神仍然是分属不同的系统，并且各自为祭。正如相关学者研究中指出：“实际上司马承祯的设计并未完全成功实施，现实中，道教与儒教五岳之神仍然并行，难以产生交集，且儒教之五岳神灵仍是国家祭祀的正神。可以说，两类五岳神祇多以分立或竞争为主，很难产生交汇。”[41]道教五岳祭祀融入国家五岳祭祀体系，二者实现完整意义上的结合始于宋代。

宋代继续延续唐代岳神加封帝号的制度，宋真宗时，加封五岳为“天齐仁圣帝”，并命建五岳帝宫奉之。立于岱庙的宋晁迥《大宋东岳天齐仁圣帝碑铭》述五岳观之创建云：

五岳帝宫即五岳观。[42]《泰山文献集成》中也有相关记载：

又据《续资治通鉴长编》载，五岳观始建于大中祥符五年（1012）：

又《宋会要辑稿》礼五《集禧观》载：

由以上文献可知，五岳观的建立时间为大中祥符五年九月，五岳观的主要职能是为了奉祀五岳帝。五年后至祥符九年（1016）五岳会灵观方始建成，《宋会要·礼五·祠宫观》载：

此时五岳观所奉五岳帝与国家祭祀的五岳帝已经是同一神祇，即道教五岳神与国家祭祀的五岳神完美的结合。

首先，五岳观所供奉的五岳神是国家祭祀的五岳神。建立五岳观的目的是奉祀五岳帝，五岳帝乃国家祭祀系统的神灵，这一点下面的史料可以很好地证明。北宋延续了唐代以来的山川封爵现象，真宗于祥符四年（1011）：

从上述史料可以看出，真宗建立五岳观的目的是奉祀列在祀典的五岳帝，仁宗皇佑五年（1053）重建五岳观所在地也是旧制西偏，且根据真宗的《奉神述》取名为奉神殿。由此可见历代的五岳观所供奉之五岳帝，皆是列在祀典的五岳帝。

但是，同时五岳观供奉的五岳帝又是道教神祇系统的五岳神。“五岳观神祇以灵宝天尊为中心。以五岳帝为主体，辅以夹侍等仙真，此系列神灵显然属道教神系。从其宗教社会活动来看，也以道教仪式为主体。所以京城五岳观奉祀的是道教系列的五岳之神确定无疑。可以说，五岳观供奉之五岳帝，又与列在祀典国家祭祀的五岳帝有着高度的一致性和同一性。”[49]

因此，北宋五岳观中之五岳帝，也既是国家祭祀之五岳神祇，又同属于道教祭祀之五岳神。二者二位一体、合二为一于五岳观。

国家祭祀的五岳神与道教的五岳神合流，在祭祀仪式上也表现出了互相融合的情形，五岳观不仅是官员参与祭拜之地，并且在官方主办的祭祀场合同时建立道场。五岳观在其建设过程中命大臣至观中祈雨并遣官祭祀岳渎，与此同时在观中建立道场进行祭祀。如大中祥符八年（1015）二月十七日：命宰臣以下分诣寺观祈雨，遣官祷岳渎，仍命参知政事丁谓建道场于五岳观。[50]五岳观建成以后，其由官方主导的祭祀活动，其仪式与用乐更好地体现出二者的融合。《宋会要辑稿》载：“御书殿额，自正阳门设仪仗、僧道威仪，教坊作乐，迎导赴观。又许士庶烧香三日，赐文武百官假一日。”[51]即在五岳观举行的活动中，既有官方的参与又有道教的参与，既有国家礼仪之用乐又有道教斋醮科仪。国家五岳祭祀与道教五岳祭祀在祭祀仪式与用乐上实现了完美的结合。

京城五岳观的设立，是将国家祭祀所在地五岳神移至京城，并将其纳入道教系。可以说正是这次五岳观的建立，使得国家五岳祭祀之神与道教五岳祭祀之神两个系统的五岳神合二为一。从此以后国家祭祀的五岳之神与道教祭祀的五岳之神为同一神灵系统，不仅是神灵的合体，同时也是两个不同祭祀体系的融合。在官方主持的五岳神祭祀中，国家祭祀仪式与用乐与道教祭祀的斋醮科仪同时存在，这是五岳祭祀史上一个重要的转折，同时也对五岳所在地的祭祀产生了深远的影响。

据《宋史·礼志五》载：“遣官祭告。诏岳、渎、四海诸庙，遇设醮，除青词外，增正神位祝文……帝自制五岳醮告文，遣使醮告。即建坛之地构亭立石柱，刻文其上。”[52]

以上文献说明，北宋时，五岳各所在地的庙宇也成为道教设道醮祭的场所。在醮祭时，增设正神位祝文，并且皇帝亲自制作五岳之醮告文，派遣使者代替皇帝醮告五岳。这是京城五岳观祭祀对五岳所在地岳庙的影响。[53]北宋开启了五岳祭祀的新篇章，国家祭祀的五岳神与道教祭祀的五岳神合流，不仅是京城的五岳观，五岳所在地的岳庙也实现了二者的合流，即从宋代开始地方上的五岳庙祭祀同样也是官方与道教共同参与的。京城五岳观的设立，开启了五岳国家祭祀的重大变化，并引导了地方岳庙祭祀的变化。作为五岳之首的泰山，其庙宇即东岳庙的祭祀自然也不会例外。

不仅如此，到了元代，道士还获得了代替朝廷祭祀岳渎的权利。东岳泰山也是其必祀之处。如冯志亨《重阳成道宫记》云：

王鹦《玄门掌教大宗师真常真人道碑铭》亦云：“岁辛亥，先帝（元宪宗蒙哥）即位之始年也，欲遵祀典，遍祀岳。冬十月，遣中使诏公（李志常）至阙下……自恒而岱。”[55]

道士取得代替朝廷祭祀岳渎之权，俨然国家正使。《元史》载：“岳镇海读代祀自中统二年始，凡十有九处，五道……道遣使二人……中统初，遣道士，或副以汉官。至元二十八年正月帝谓岳四渎祠事……宜遣重臣代渎祠之，汉人选名儒及道士。”[56]“遣朝廷重臣及名儒道士祭祀岳渎祠，遂元朝定制，自此道士取得代朝廷出祭岳渎之特权，俨然国家正使及元世祖定五岳祭礼，除专遣蒙汉贵臣外，亦沿用道士，遂成定制……此制度至明初犹沿袭不易，故洪武、永乐遣祭泰岳，皆以道士伴行。”[57]

（三）国家五岳祭祀与道教五岳祭祀的融合对泰山地方官府祭祀的影响

泰山东岳庙同时属于国家祭祀之正祀之祭。东岳泰山神又是道教神祇，道教本身也要对其进行祭祀，最初二者所祭祀的泰山神乃各自神祇系统的神灵，宋代京城五岳观的设置使得国家五岳神与道教五岳神合二为一。因此，自宋代始国家与道教所祭之东岳泰山神乃同一个神，并且在官方主持的祭祀仪式上，既有官府祭祀仪式及用乐又有道教斋醮科仪，即道教科仪及用乐进入到泰山东岳庙（岱庙）官方祭祀仪式中，成为定制。

唐代泰山信仰在山东地区逐步渗透、发展，地方上也出现了泰山神的行宫——东岳庙。自唐始，五岳神开始被加封，东岳泰山神更受到帝王的推崇。自唐至宋元时期，东岳泰山神屡次被加封，从自然神转化成为与天齐的帝王。东岳庙在历史某一时段被称为“天齐庙”。唐代封东岳泰山神为“天齐王”，宋代真宗五岳加封帝号，封东岳泰山神为“天齐仁圣帝”，元代加封为“天齐大生仁圣帝”，正是因为历史上东岳泰山神有“天齐”的封号，特别是宋代“天齐仁圣帝”的加封，加之这一时期是全国普建东岳庙的兴盛时期，因此后世有些地方东岳庙遗址仍称为天齐庙。《钦定四库全书》有如下记载：

由上可知，玉泉东岳庙又叫东岳天齐庙，后又命名为仁育宫。

正是由于帝王对泰山的特殊青睐，加以泰山主掌生死的职能，由此这一信仰逐渐延伸至民间，至宋代泰山神信仰已经辐射至全国。人们不远万里，纷纷到泰山朝拜泰山神。也是在这一时期，为方便百姓祭祀，帝王下令全国普设东岳庙。这一点地方志中各地修建东岳庙记里多有表述，如：

王通叟《东岳行宫记》载：“宋真宗祥符九年有事，泰山岳神显异，诏天下郡县悉建东岳行宫，人始得以庙而作敬所。遂安县自始建。”[61]

发展至明清时期，全国县制以上地方官府基本上都有东岳庙，东岳泰山神信仰遍及全国。如福州东岳庙记载：

作为列在祀典的国家普设的泰山东岳庙行宫，在地方官府的管辖范围内也要对其进行祭祀，在其官方主持的祭祀中，其仪式及用乐等同于泰山东岳庙（岱庙）地方官府之祭。《明史》载：“议上，乃命修建斋醮，遣官祭告，并东岳、真武、城隍庙、灵济宫祭祀。”[64]因此，全国东岳庙祭祀官方祭祀仪式及用乐，与道教斋醮科仪共存。明清时期，东岳庙祭祀乃国家小祀，属全国群祀、通祀的等级，由于制度的规定性，全国各地地方官府东岳庙祭祀仪式及用乐存在一致性。道教五岳神与国家祭祀体系五岳神的融合，使得道教祭祀名正言顺地进入到国家祭祀体系中。不仅如此，宋元之际，道士获得了代祀岳渎的特权并成为定制，促进了五岳祀典道教化。如皇帝遣道士祭泰山神的例子：“永乐四年，皇帝遣道士严嗣安、监生马武至，祭东岳泰山之神。”“永乐五年，遣道士复生、监生张礼祭。”有研究者指出明代是我国的道教发展的最完备的一个时期，到了明代就有了神乐署以备大祀天地、神祇及宗庙、社稷之祭。这一时期宫廷祭祀音乐与道教斋醮科仪音乐成为一脉体系。洪武元年（1368）设立了管理道教的玄教院，洪武十五年（1382）改玄教院为道录司，地方上设置道纪，建立神乐观来掌管乐舞以备祭祀用，并且神乐观的道士自己拟定祭祀音乐的乐曲、乐器，培训乐舞生，命一正六品提点，隶属于直接听命于礼部掌管祭祀礼乐的太常寺，这一制度在南北各大道观都有推行。“北京的东岳庙、蟠桃宫、吕祖祠、岳庙均属‘神乐观’，居乐舞生，平时着道装，蓄发住庙，但可有家室，父子世袭。遇有朝廷盛典，即奉诏入宫参加祭典仪式。演奏的乐曲属宫廷祭典音乐，使用乐器比较多”，[65]雄壮宏伟而又不失欢快。明太祖（朱元璋）洪武十一年（1378），遣道士吴永舆等祭泰山；二十八年（1395），讨龙州赵宗寿，遣神乐观道士乐本然等祭告泰山。[66]在《正统道藏》里至今还保存有明成祖时制成的《大明御制玄教乐章》，记录了明代斋醮赞咏的实录。乐章无论从内容形式上还是音乐进行上，可以说与宫廷祭祀音乐都有很好的吸收融合。到了明末，斋醮科仪由宫廷流入民间，与民间丰富多彩的传统音乐相结合，使音乐风格更加丰富多彩。清代在道乐管理上基本“沿袭明代旧制”。岱庙、东岳庙祭祀本身属于国家祀典，宋元明清国家祭祀道士参与，岱庙本是道教的庙宇，道教有科仪及道教音乐。因此岱庙、东岳庙在某一时段、在某一特定的程序上，其祭祀仪式及用乐上有道教的成分也是顺理成章的。

道教祭祀是东岳庙祭祀系统中不可或缺的一员。唐以前，道教五岳祭祀与国家五岳祭祀在各自系统中为祭，唐代国家五岳神与道教五岳神的相互融合，使得原本属于两个系统里的神祇合为一体，由此形成了官方的祭祀体系中道教的参与，这种改变使得地方上的五岳祭祀也受到影响，如此形成东岳庙祭祀中道教科仪的加入。东岳庙地方官府祭祀中有道教祭祀的加入，道教斋醮法事有自己独立的仪式及程序，其随出现在官方的祭祀仪式中，却有自己独特的祭祀体系。

庙会乃官方主持下民众参与的祭祀，庙会本身就是一个大的祭祀平台。在庙会上一切与泰山信仰有关的相应祭祀都可以参与进来。道教本身就把泰山神列为冥界的主神，作为重要的祭祀对象，因此庙会上道教的参与祭祀也是很常见的。