二 “为己之学”：“宋调”的体性特质及其成因之一

钱锺书先生说：“唐诗、宋诗，亦非仅朝代之别，乃体格性分之殊……严仪卿首倡断代言诗，《沧浪诗话》即谓‘本朝人尚理，唐人尚意兴’云云。曰唐曰宋，特举大概而言，为称谓之便。非曰唐诗必出唐人，宋诗必出宋人也。故唐之少陵、昌黎、香山、东野，实唐人之开宋调者；宋之柯山、白石、九僧、四灵，则宋人之有唐音者。”而在开“宋调”的唐人中，“韩昌黎之在北宋，可谓千秋万岁，名不寂寞者矣”，因为韩愈的诗歌不仅在“体格性分”上开启了“宋调”，而且在作法上广为“宋调”作者所汲取，如“荆公五七古善用语助，有以文为诗、浑灏古茂之致，此秘尤得昌黎之传。”然而作为“宋调”的风格内涵，“体格性分”的形成首先取决于诗人的性情，即所谓“高明者近唐，沉潜者近宋”；其性情同时也决定了立身处世的“体格性分”。宋代诗人立身处世的“体格性分”，则基于在“为己之学”中形成的以“内圣”为取向的秉性与品格。

欧阳修指出：“前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者，及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁，形于文字，其心欢戚，无异庸人，虽韩文公不免此累。”类似这种批评，在宋代屡有所见。如蔡居厚评柳宗元诗歌时说：“子厚之贬，其忧悲憔悴之叹，发于诗者，特为酸楚。闵己伤志，故君子所不免，然亦何至是，卒以愤死，未达理也。”朱熹评杜甫《同谷歌》亦云：“杜陵此章，豪宕奇崛，诗流少及之者。至其卒章，叹老嗟卑，则志亦陋矣。人可以不闻道哉？”认为柳宗元“未达理”、杜甫“不闻道”，与欧阳修视韩愈为“庸人”同出一辙。实际上，表现患得患失、悲喜随物、叹老嗟卑、闵己伤志等欢戚无常的情感内容是唐诗的普遍现象，不啻杜、韩、柳三家诗，为大多数宋人所不取。究其原因，随着新型“宋士大夫之学”的兴起，诗人面对人生实践中的穷通荣辱、得丧祸福时，有了与唐人不同的秉性与“体格性分”。

南宋陈傅良在论及本朝“士大夫之学”的形成及其内涵时指出：“宋兴，士大夫之学亡虑三变：起建隆至天圣、明道间，一洗五季之陋，知乡方矣，而守故蹈常之习未化。范子（仲淹）始与其徒抗之名节，天下靡然从之，人人耻无以自见也。欧阳子（修）出，而议论、文章粹然尔雅，轶乎魏晋之上。久而周子（敦颐）出，又落其华，一本于六艺，学者经术庶几于三代，何其盛哉！”王水照先生总结说：陈傅良“表彰范仲淹的‘名节’、欧阳修的‘议论、文章’，周敦颐的‘经术’，其实，政治家、文章家、经术家三位一体，是宋代‘士大夫之学’的有机构成”。这一新型的“士大夫之学”具有多个层面的内涵，从制度层面而言，昭示了“与士大夫治天下”的新政制的诞生，从参政者层面而言，宣告了士人群体多元复合型社会角色的确立；从文学层面而言，昭示了创作主体多维知识与才学的形成，从思想层面而言，标志了儒学的复兴。这诸多层面的有机构成，使“宋士大夫之学”具有了丰富的内涵与时代特征。

需要说明的是，儒学的复兴并非始于北宋。陈寅恪先生考察韩愈的道统思想时指出：“退之于此以奠定后来宋代新儒学的基础。”不过，韩愈倡导的儒学虽为宋代新儒学奠定了基础，但在内涵上与宋代新儒学不可同一而语；与此同时，其道统思想也没有得到中晚唐士人社会的普遍认同。在中晚唐，类似李商隐“‘夫所谓道，岂古所谓周公、孔子者独能邪？盖愚与周、孔俱身之耳。’以是有行道不系今古，直挥笔为文，不爱攘取经史，讳忌时世。百经万书，异品殊流，又岂能意分出其下哉”之声，时有所闻。其原因之一，在于践行儒学所必需具备的主体基石尚未真正确立。宋代新儒学之所以能在范仲淹时代开始全面复兴，则与实践主体自觉恪守“为己之学”息息相关。周行己说：

何谓为己之学？以吾有孝悌也则学，以吾有忠信也则学。学乎内者也，养其德者也。故为己而学者，必有为人之仕矣。何谓为人之学，人以我为多闻也则学，人以我为多能也则学，学乎外者也，利其闻者也。故为人而学者，必有为己之仕矣。

朱熹亦云：

盖为学而求名者，自非为己之学。

陈文蔚又指出：

笃志力行，有意于古人为己之学，不与世俗浮沉于富贵贫贱、得丧祸福之中……以洗其凡俗之陋。

诸如此类的表述，屡屡见诸宋代载籍，昭示了宋代士人对“为己之学”的普遍重视。而作为士人的立身之道，“为己之学”原本是儒学强调个体心性修养的重要思想。《论语·宪问》载孔子语：“古之学者为己，今之学者为人。”《正义》云：“此章言古今学者不同也。古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。范晔云：‘为人者冯誉以显物，为己者因心以会道也。'”指出了“为己之学”与“为人之学”的不同秉性与品格；而儒家肯定与张扬“为己之学”的思想，昭然若揭。在唐代，尽管不乏自觉履行孝悌忠信之人，在具体的立身处世中，却很少像宋人那样重视“为己之学”。尽管韩愈立志恢复长期失坠的儒家学说，建立了儒家道统，并以道统的继承者自居，但一方面由于其建立道统的主要目的是为了“排斥佛老，匡救政俗之弊害”，故无意强调关乎自我修养的“为己之学”；另一方面在欧阳修看来，韩愈与其他唐人一样患得患失，欢戚无常，“无异庸人”，遑论“为己之学”。随着范仲淹时代儒学的复兴，强调“为己之学”成了宋代士人社会的一种思潮。而无论“因心以会道”，心怀忠信孝悌，履而行之，抑或心不为富贵贫贱所萦、穷通祸福所累，“洗其凡俗之陋”, “为己之学”的任务在于修炼主体心性，使之进入“内圣”之境。宋人“内圣”的目的在于“为人之仕”即“外王”；也就是说，“为己之学”是宋代士人建构“内圣外王之学”的一个不可或缺的基石。

“内圣”与“外王”是宋代新儒学两大互为倚重的支架。余英时先生认为，它虽始于仁宗年间的古文运动，但古文运动“偏重‘外王’而少涉‘内圣’”，欧阳修又“对‘内圣’之学采取了相当消极的态度”“他还提出了一个非常著名的论断：‘性非学者之所急，而圣人之所罕言。’这便是他拒绝开拓‘内圣’领域的确证”；至神宗朝，王安石、二程才开始共同围绕人之“性”却以不同的路径与内涵，在学理上建构起“内圣之学”。不过，仁宗时期的古文运动，虽然未能从“性”这个形上的学理层面开拓“内圣之学”的领域，但从“怎么做”这个形下的实践层面观之，士人群体已开始在“为己之学”中，行“内圣”之实。范仲淹《岳阳楼记》中的名言、也是作者在立身处世中所恪守不渝的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”, “不以物喜，不以己悲”，就是“内圣”的一个突出标志。范仲淹“以言事凡三黜”，被人誉为“三光”，“士论壮之”，则又体现了士人群体对待穷通荣辱、得丧祸福的一种态度与秉持，其所秉持的就是石介所说“达也，以孔子之道也；穷也，以孔子之道”，“穷达之间”，皆“卓然有余裕”的“内圣”。景祐年间，欧阳修因言事迁谪夷陵，至贬所，致书尹洙云：“路中来，颇有人以罪出不测见吊者，此皆不知修心也。”并勉励被贬的同党“甚勿作戚戚之文”。与欧阳修同时“待罪去朝”的曾必疑，在贬所作之诗“皆讽咏前贤遗懿，当代绝境，未尝一言及于身世”，原因就是他“不以时之用舍累其心”，在面对得丧祸福的人生际遇及其诗歌创作中，践行了“不以物喜，不以己悲”的“为己之学”，具体呈现了“内圣”心境，与唐人诗歌所表现的“戚戚怨嗟，有不堪之穷愁”，适成鲜明对照。

应该说，在仁宗时期的古文运动期间，士人群体于“为己之学”中的“内圣”实践，为神宗年间“内圣之学”的学理建构奠定了坚实的现实基础。事实也表明，在“为己之学”中深化“内圣”心境，是融“政治家、文章家、经术家三位一体”的宋代士大夫安身立命与经世济民的基本保障。而宋代士人“为己之学”又是多面向的，既面向日常生活的领域，又面向仕途生活的领域，尤其是后者，最能凸显“内圣”心境。这从下列李光给胡铨的一封书札中所叙述的内容可见一斑：

某启：相望不远，而风涛汹然，久不承问动止。此心倾仰，何可胜言。仲夏酷暑，起居佳胜。某老病如故，日夕汛扫此心，时至即行，非如吾友盛壮之年，前程万里。惟祝乘此闲放，尽为己之学。至处忧患之际，则当安之若命，胸中浩然之气，未尝不自若也。邦衡岂俟鄙言，仲尼作《易》，亦专论此事。困，刚揜也，险以说，困而不失其所亨，其惟君子乎。剥必有复，否终则倾。邦衡素明此道，需之时，则当以饮食燕乐。仆之顽鄙，又垂尽之年，惟知生死事大，无常迅速，故汲汲耳。

李光与胡铨因反对和议，被流放海南，长达十余年之久。十余年间，两人书邮不断，上列就是其中之一。书中以现身说法口吻，自叙在“尽为己之学”中所形成的“内圣”心境。据载，海南环境异常恶劣，尤其是“夏秋之交，物无不坏者。人非金石，其何能久”。故贬居海南，仕宦与生命均“至处忧患之际”。身当此际，李光通过“尽为己之学”，修炼心性，不为忧患所累，真定心志，养就浩然之气，将孟子所倡导的“我善养吾浩然之气…… 至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也”的“内圣”理想，具体转化成了一个实在的生命意境，从而抑制了眼前政治上的仕途之悲与生命上的生死之忧，“安之若命”，呈现了道义与生命的双重价值和意义。当主体的这一生命意境作用于诗文创作时，也就是清四库馆臣所总结的：李光“以争论和议，为权相所排，垂老投荒，其节概凛然，宜不可犯，而其诗乃志谐音雅，婉丽多姿”；其文“乃皆醇实和平，绝无幽忧牢落之意”。与李光一样，胡铨在“至处忧患之际”，也能通过“尽为己之学”，临危不惧，“安之若命”。他自雷州赴儋州时所作《次雷州和朱彧秀才韵时欲渡海》诗云：“何人着眼觑征骖，赖有新诗作指南。螺髻层层明晚照，蜃楼隐隐倚晴岚。仲连蹈海齐虚语，鲁叟乘槎亦漫谈。争似澹庵乘兴往，银山千叠酒微酣。”方回评曰：“澹庵此诗，不少屈挠，真铁汉！”一派至大至刚的浩然之气与“内圣”意境。

宋代新儒学之所以能全面复兴与践行，首先有赖其实践主体的“为己之学”；而整个“宋士大夫之学”得以建构与运行，则同样需要士人群体在“尽为己之学”中，营造“内圣”心境，为“外王”实践奠定坚实的主体基石；与此同时，类似李光、胡铨的贬居生活，也极大地促进了士人“尽为己之学”。自仁宗景祐、庆历党议，中经神宗、哲宗、徽宗三朝新旧党争、高宗绍兴党锢，再到宁宗庆元党禁，士大夫之间的朋党之争几乎从未间断，表演了一出出你方唱罢我上场的闹剧，宋代政治的运行出现了周期性反复动荡的怪圈。在这个怪圈中，大量士人深陷其中，并屡遭贬谪，甚至像司马光等不少已故官员，也被蔡京列入“元祐奸党碑”，遭贬被禁，“宋调”的代表作者苏轼、黄庭坚等，或病死于贬所，或屡遭贬谪，贬居成了宋代士人仕途生涯中的一种常态。因此，“尽为己之学”，不以时之用舍、得丧祸福所累，营造“卓然有余裕”的“内圣”心境，也成了宋代士人在立身处世的过程中的一种常态。

当然，自北宋古文运动以后，以“内圣”为取向的“为己之学”，并非为每位士人所遵循，但它作为宋代士人社会的主流实践形态或立身之道，却无疑成了新儒学或“宋士大夫之学”赖以形成与运作的主体基础；而“宋士大夫之学”则又赋予了士人“为己之学”的价值取向与实践内涵。两者互为因果，互为作用，孕育了不同于唐代诗人的以“内圣”为取向的秉性与品格。这决定了他们立身处世的“体格性分”，也成了“宋调”体性特质的基本元素及其特质得以形成的首要环节。