我对国际Sinology的理解和思考
感谢“世界汉语大会”特别设立“海外汉学学术会场”，为我提供了这样神圣的讲坛，让我有机会把我对Sinology的理解和思考提出来向各位学术先辈与同行请教，以共同推进我国人文学界对Sinology这一学术的研究。
首先，我想说明，我采用了英语文化中Sinology这一学术概念来表述我们现今正在研讨的基本话题，我之所以不采用汉语文化中的“汉学”或者“中国学”或者“中国研究”，这是因为我国学术界在关于Sinology这一概念的汉语文化的表述中，还存在着相当大的分歧，而这样的分歧，事实上也表现出我们的研究在学术史的层次上还不够清晰；在与国际学术界的对话中，例如，在与日本学术界的对话中，事实上也还存在着不同学术概念的混乱和差异。
其实，我个人以为，学术史上关于Sinology所表述的学术内涵，是有一个历史性与时间性的区分的概念的。例如，欧美各国、日本在工业文明建立之前所存在的对中国文化的研究，在汉语文化中可以称之为“汉学”；在各国的近代文化确立之后开展的对中国文化的研究，在汉语文化中可以称之为“中国学”。这样的区分或许会更加接近研究对象的实际状态。这是因为在“汉学”的时代，对研究者而言，他们意念中的“中国文化”就是“汉族文化”，作为研究对象的“汉族文化”，他们不仅是作为“客体”进行研究，而且在不同的层面上还作为“主体”的“意识形态”的材料来加以吸收——例如，在19世纪中期之前的日本学界和在18世纪欧洲思想革命时代之前的欧洲学界，包括传教士们，他们对中国文化的研究，在主体形态上便呈现出此种“汉学”的特征，即研究者把中国文化不仅作为“客体”研究对象，而且不管是有意识的，还是无意识的，他们还把中国文化作为“主体”意识形态的相关材料；而在“中国学”的时代，对这些国家的学界而言，总体上说，以“汉民族文化”为主体的“中国多民族文化”是作为世界文化的一个类型而存在的，即只是作为研究的客体而存在的，例如，同时并存的还有“印度学”“埃及学”乃至“日本学”等。研究者并不把自己的研究对象作为意识形态的材料吸收，而是在学理上作为认识与理解世界文化的一种学术，并进而利用这样的学术来构建自己本国的文化话语——例如，在18世纪中期之后的欧洲与19世纪中期之后的日本，他们对中国文化的研究，在主体上便呈现出这种“中国学”的特征——他们在研究中把“中国文化”相对化的特征是极为明确的。目前在关于Sinology的汉语文化表述及对它在不同历史阶段中内含价值观念的认定方面，我国学术界在认识上的差异还很大，为了避免表述上的混乱，我在讲话中便使用了Sinology这一学术统称的范畴，实在是不得已的。请各位能够谅解。
对我们中国学术界来说，Sinology正在成为一门引人注目的学术。这意味着我国学术界对中国文化所具有的世界历史性意义的认识愈来愈深化；也意味着我国学术界愈来愈多的人士意识到，中国文化作为世界人类的共同的精神财富，作为世界文明的重大存在，对它的研究，事实上具有世界性。——或许可以说，这是30年来，我国人文科学学术观念的最重要的转变，也是最重大的提升标志之一。
在20世纪70年代末期之前的100年间，我国学术界除了极为个别的学者的个人兴趣之外，还未能建立起Sinology的学术研究。20世纪70年代末期以来的30年间，在我国发生巨大社会转型的过程中，我国学者对Sinology的研究，已经从几个人的集合，筚路蓝缕，发展成为今天已经具有初步体系性的学术，我国高等学校例如北京大学也已经建立了以Sinology研究为主业的博士学位和博士后流动站，今天在座的北京语言大学的钱婉约教授就是我国自己培养出的Sinology研究方向的第一位博士。我们在欧洲、美国、俄罗斯和日本这世界四大区域的Sinology研究中，也已经构筑起了与国际学术界对话的学术通道和学术平台。我们走过了艰难曲折却又富含学术意义、充满信心的道路，取得了可以说是很辉煌的业绩。
我个人作为30年间这一学术的参与者和这一学术发展的见证人，心里充满着激情。
今天，在我们检阅学术的业绩和研讨学术研究的诸问题的时候，为了进一步推进本学术的发展，我觉得我国学术界在关于Sinology的研究中，尚有三个层面上的问题，需要做进一步的研讨，这就是关于Sinology这一学术的基本学术定位和它的价值意义，关于这一学术所构成的学术基础与它所应该容纳的学术内涵，以及关于从事Sinology研究的研究者的学术素养。对这三个层面的问题，我想以我自己浅薄的思考就教各位方家。
第一层面的问题是关于Sinology这一学术的基本学术定位和它的价值意义。
我国学术界在早期接触国际Sinology的时候，主要是把它作为一种“学术消息”、一种“学术情报”来关注的。1959年，我在北京大学读书，在我修完了英文之后，副校长魏建功先生对我说：“日本人搞了我们很多东西，我们一定要去翻动那些日本人的著作，看看他们做了些什么，不要被他们笑话了！”1964年我大学毕业的时候，北大劝我放弃到中国科学院哲学社会学部做张政烺先生的研究生，留在学校从事“燕京（大学）—哈佛（大学）学社”的资料整理，“看看他们到底做了什么”。这是我最初感受到的先辈学者对Sinology的理解。他们充满民族责任感，怀抱学术善意，为了我国人文学术的民族自尊，一定要弄清楚外国人在这个领域中“到底做了什么”，至今仍令我非常感动。但是，从学理的意义上说，在我后来相对深入地介入了这一门学术之后，我意识到这样定位Sinology就显得有些偏颇了，有些简单化和表层化了。但是，处在那样的时代，是不能苛求于他们的。
这样一种“情报型学术”的观念和阐释对学界的影响是相当深刻的。20世纪70年代末之后，学术界愈来愈多地增加了对Sinology的关注，然而，就其对这一学术的理解和把握，在相当长的时期中，在相当一部分人士中，其中包括不少的研究者，一直停留在这样的观念之中。这一点只要从当时组建不久的中国社会科学院把“中国学研究室”设置在情报研究所内就可以窥见一斑。而当时参与这一学术起步的刊物，公开出版的只有社科院情报所孙越生先生主编的《外国研究中国》，内部刊物有社科院历史所的《中国史通讯》、国务院古籍整理规划小组的《古籍整理出版情况简报》和北京大学古典文献专业编辑的《国外中国古文化研究情况》4种。这就是说，学术界的主流意识，是把国际学术界对中国文化的研究仅仅是作为一种“学术情报”看待的。这样一种观念，在我国学术界至今仍然有着相当宽泛的存在。一直到今天，作为以“中国学”命名的研究机构，中国社会科学院仍然把它归置在“图书情报”系统之内。
我个人以为，Sinology就其学术研究的客体对象而言，则是中国的人文学术，诸如文学、语言、历史、哲学、艺术、法律、宗教、考古等，实际上，这一学术研究本身就是中国人文学科在域外的延伸。所以，从这样的意义上说，Sinology的学术，即这一学术的本身，它的研究和它的成果，自然都可以，而且也应该归入中国的人文学术的相应学科之中。
但是，世界各国的“中国文化”研究者，却又是在与中国文化很不相同的文化语境中展开各自对“中国文化”的研究的，即构成他们观察“中国文化”、感知“中国文化”和研究“中国文化”的诸如人文意识、价值观念、美学理念、道德伦理和意识形态等，都与我们“中国文化”产生的“本土语境”及我们历代中国学者的自我感受很不相同。他们是以他们的文化语境为背景而做出了对“中国文化”各种各样的阐释，通过这些阐释所表现出的丰富多彩的智慧，从根本上说，都是他们的“母体文化”观念。所以，从这样的意义上说，各个国家的Sinology，其实也就是他们“母体文化”研究的一种。从文化研究体现的本质意义上说，Sinology这一学术，是属于从事这一研究的对象国的文化系统中的学术，而不是中国的学术。
我想，我们可以这样来为这一门学术定位，即我们可以说，Sinology是一门在国际文化中涉及双边或多边文化关系的近代边缘性的学术，它以“中国文化”作为研究的“客体”，以研究者各自的“本土文化语境”作为观察“客体”的基点，在“跨文化”的层面上各自表述其研究的结果，它具有“泛比较文化研究”的性质。
基于对这一学术的这种基本定位，又产生了在理解与把握Sinology上的两个问题。
第一个问题是，既然Sinology这一学术实际上是中国人文学科在域外的延伸，那么，从学科史的意义上说，几乎所有的Sinology的研究成果，都应该分别归置于中国人文学术的各个学科中。反过来说，中国人文学科无疑应该把相应的Sinology的研究纳入到它的本门学科之内。作为我国人文学科史的表述及作为我国人文学者的修养，如果缺失了对Sinology的把握，事实上就是不完整的，就会造成“学科缺损”。例如，依据我正在编纂的《20世纪日本中国学书目（人文古典卷）》收集到的日本学者在1900年到2000年的100年间在中国人文学术领域内的研究著作，不含论文，目前有两万三千余种。这是一个什么样的概念呢？这就是说，在20世纪的100年间，日本人每3天就会出版2种研究中国人文古典的著作。撇开各种政治性的或意识形态性的评价，这向我们展现了一个多么广大的学术空间，提供了多么丰厚的学术资源！然而，目前的情况是，在我阅读到的我国人文学科的相关学科史著作及参加评审的数量不算少的博士论文中，在学科史的叙述层面上，大面积地缺少了对Sinology的把握。到目前为止，我国人文学界在相当多的层面上，基本上还是在一种“民族文化自闭”的逻辑系统中循环阐述本学科的学科史。只要阅读《中国大百科全书》中涉及“中国文化”的各卷中关于各个学科的研究的表述，各位就可以明白我国人文学术研究的主流话语以及“民族文化自闭”的状态的严重。我国为数不少的人文学者几乎不明白他们正在从事的或打算展开的那些“课题研究”，其实，国际Sinology是已经获得了学术成果的。昨天我碰到了北京外国语大学的李雪涛博士，他在德国研究宗教多年，尤长佛学。他对我说，他在德国读了一些20世纪日本学者关于佛教研究的著作和编纂的资料集成，使他感到吃惊的是，与此相比，我们中国近代人文学术中的佛学研究，在学术资料的编辑整理层面上简直无所作为，只有《赵城大藏》的影印，可它保存的意义大于使用的价值，而在佛学学理的研究上，更没有超越20世纪50年代之前的日本佛学研究的课题。有鉴于此，我觉得既然本届“海外汉学研讨”集合了国内外Sinology的众多的高层学者，那么，我们有责任推进我国人文学术主流话语的学术觉醒，提升人文学界回应国际学术研究的注意力和兴奋点，加强人文学界把握和吸收国际学术界在中国文化研究中所表现出的丰富的智慧的能力。
第二个问题是，既然从文化研究本质意义上说，Sinology这一学术，又是属于从事这一研究的对象国的文化系统中的学术，而不是中国的学术；那么，我们在检讨和研究Sinology的时候，我想，我们中国研究者就应该具备“跨文化”的学术立场和“跨文化”的学术视野。什么是“跨文化”的立场和视野呢？我想，这一立场和视野是来源于我们对“文化在全球中互动”这一最基本的特征的把握从而形成的对文化——当然包括人文学术在内——的超越“自我”立场的基本态度。
在Sinology的研究中，除了技术层面的知识外，我们常常习惯于追求价值观念的一致性特征。我们特别欣赏外国学者在中国文化的研究中能够得出与“我”或者与“我们”的观念一致的结论，这当然是有可能的。但是从文化学的一般理论来说，特别是从阐释学的理论来说，这种概率其实是很小的。所以，我常常听见有人评价某外国人的中国文化研究时说：“有什么意义呀，跟我们的说法不一样，瞎说一气！”这是一种典型的“自我”立场，研究者把“自我”的惯性思维作为判断他人研究“是非”的标尺。其实，同样的道理，这个外国学者也可以评价你的研究：“有什么意义呀，跟我的说法不一样，瞎说一气！”
这里，我们碰到了Sinology研究中价值判断的最核心的问题——究竟有没有标准，究竟什么是标准？
马克思在论及亚里士多德对希腊悲剧的阐释与法国古典主义戏剧理论家对希腊悲剧的阐释竟然毫不相同的时候，就文化价值的评判问题，有过非常精到的阐述。他说：（对同一文化的不同人群、不同集团的）不正确理解的方式，是（文化流动中）最普遍的方式。
这种情况与我们理解和判断国际Sinology研究价值有点类似。马克思认为，简单地批评法国人对希腊悲剧的理解错误是没有意义的。当时，法国哲学家安德烈·达西认为，这可能是因为法国戏剧家们不了解希腊悲剧而造成的误会，因此，他特意把亚里士多德的《诗学》从拉丁文翻译成法文。马克思认为，这是毫无意义的。马克思告诉我们，法国古典主义戏剧理论家之所以对希腊悲剧做出这样的解释，完全是法国戏剧家们生存的时代和他们所受到的教育，以及他们从事的职业使他们不能不做出的解释。我们没有必要去评论他们的解释是对还是不对，我们的任务应该是研究他们为什么要做出这样的解释。
马克思是何等的聪明！他告诉我们，对于不同国家即不同文化语境中的学者，对同一种文化的阐释，最主要的着眼点不在于匆忙地做出价值评判。我们最主要的着眼点应该在于研究并阐明隐藏在他们精神深处、促使他们得出这样的结论的复杂的文化语境，并阐明这么复杂的文化语境在形成他们的结论的过程中在隐性层面和显性层面中的各种表现形态。我以为，这样的学术思维原则，以及由此而形成的学术操作途径和操作方法，才有可能使我们中国学者在Sinology的广泛的学术中，获得最深厚的学术资源和享受最丰富的学术智慧。
我顺便要提出来的是，由于Sinology是一门外国人研究中国的学问，所以，我感觉到在实际研究过程中，它常常会经受到“对中国”“对中国人民”是不是“友好”这样的考问。我作为一个中国学者，对这样的考问始终保持着高度的警惕和高度的紧张。
例如，20世纪的日本学者津田左右吉因为反对“皇权神授”，在日本发动对亚洲侵略战争时期的1942年以“亵渎皇室罪”被东京法院判处劳役徒刑。他以自己的哲学思想和历史理念构筑起的“津田史学”在学术界具有相当权威的地位，曾经左右日本历史学界达50年之久。其中，他有《周易研究》《左传研究》《论语研究》《老子研究》等宏大著作论述中国古文化，从中可以归纳出他对中国古文化性质的四个定义，即中国文化是一种“人事本位文化”（不是我们说的人本文化），其核心是“帝王文化”；是一种儒、道、墨、法各家共有的以“物欲、肉欲、权势欲和名利欲”四者为核心的“利己主义文化”；是一种以礼教忠孝为手段、以知识者为羽翼，对民众实行极端残酷统治的“权力者文化”；是一种以虚构的尧、舜、禹为社会楷模的“尚古主义文化”。
无疑，尽管津田左右吉在战争期间遭受徒刑，但他对中国文化的评判却是无情和冷酷的，没有任何的友善色彩。所以，尽管他在学术史上是重大的存在，但我国研究日本Sinology的学者几乎都回避他的存在，有意忽略了他的价值。我们习惯于从研究的结论去判断一个学者的“友好”或者“不友好”，我们没有着力于研究并阐明隐藏在他精神深处、促使他得出如是结论的复杂的文化语境，并阐明这么复杂的文化语境在形成这一结论的过程中在隐性层面和显性层面中的表现形态，从而丢失了一种学术智慧。
我个人以为，面对我们不以为然的、不赞成的研究结论，如果能够采取冷静、宽容的态度并保留反对的意见，对于学术就是一笔可贵的财富。2004年11月北京大学刘萍博士的大著《津田左右吉研究》作为由我主编的《北京大学20世纪国际中国学研究文库》的一种，由中华书局出版。刘萍博士认为，“津田文化观”首先不是为中国学界提供研究成果，而首先是为在日本国民国家构建过程中改造日本国民精神状态而提供的精神导向。所以，“津田文化观”既是“日本帝国话语”的一个类型，又展现了日本近代文化发展中的多类型特征。它的发生与内涵的成形，符合日本文化发生的多元文化语境渗透的逻辑过程。作者又揭示了由于津田氏对中国文化的研究，其首要目的不是为了中国文化本身，因此，他对中国文化文本的解读，既有在知识上未能补充的缺陷，又有在阐释中无法抵抗的不正确的理解。刘萍《津田左右吉研究》最根本的特点在于她不是一一指出“津田文化观”哪些是所谓“正确”的，哪些是所谓“错误”的，而是立足于作为日本中国学家的“津田文化观”首先是日本文化的一种表述形式，因此，只有从日本文化的总体演进中阐释他的逻辑过程，从而把握住他的总体脉搏；作为中国文化的域外延伸的研究，不评判价值观念的所谓“对与错”，而是抓住作为Sinology的学术基础的“文本解读”，在文化技术层面与文化史的知识层面，以原典实证的方法来鉴定“真”与“伪”。这样，我们就可以摆脱所谓“友好”或“不友好”这样浅薄的意识形态的纠缠，不从宏观的政治立场上判断作为学术的Sinology，而是把“学术”放在“学术”的层面上研讨。
以上是我希望向各位请教的关于Sinology这一学术的基本学术定位和它的价值意义的问题。
接下来是关于第二层面问题的请教，即关于这一学术所构成的学术基础与它所应该容纳的学术内涵的问题。
我个人以为，Sinology之所以能够成为一个丰厚的学术系统，它的学术的基础则是存在于中国文化在世界范围内的流动。中国文化向域外的持久而广泛的传播，构成国际学术界对中国文化研究的基础。从最本质的意义上说，我觉得所谓的Sinology就是不同国家的学术界人士，在不同的学术领域中，对所接受到的中国文化的“刺激”所做出的各种各样的“反应”和“回应”，由此而构建成为一个独特的学术系统。
基于这样的认识，依据我和我的同事们的经验，我觉得作为一门学术，Sinology至少应该包含有这样四个层面的内涵。
第一层面的内容，就是需要掌握中国文化向域外传递的基本轨迹和方式。文化的传递可以有多种方式，其中，有人种的方式、典籍的方式、宗教的方式，到现代则有了电子传媒。但是一般而论，文献典籍的传播成为了文化传播的最主要的载体。因此，作为Sinology的基础性的研究，就必须以原典性的实证方法论，解明汉籍文典向世界的传播，探讨这种传递的轨迹和方式，并从事相关的收集、整理和研究。一旦失却了这一基本性的内容，所谓对Sinology的研究都是无根之木、无源之水。其实，从人文学科研究的基本要求来说，一个人文学者，假如他的一生从未做过关于自己研究课题的基本资料的收集、整理和研究，那么，他的所谓的学术，便是大可怀疑的了。
我国学者近30年来，在追踪汉籍文典向世界传播的领域中已经做出了大量的业绩，我们在朝鲜半岛、越南、日本、英国、美国等地做了大量的实地调研，并有相应的报告问世。南京大学为此成立了“域外汉籍研究所”。我国学者30年间的努力，令世界同行十分感佩。日本文献学的权威学者大庭修先生在评价由我在20年间编著的《日藏汉籍善本书录》时说：“这件本来是应该由我们来做的事情，现在却让中国的先生完成了，令我钦佩。”目前，作为Sinology的基础性研究，追踪国外汉籍文典正在向更加纵深的层面发展，如张西平教授等进行的早期来华传教士留存梵蒂冈、巴黎和马德里等地的文典的调查与整理，将会大大推进我们对欧洲早期Sinology的研究。
第二层面的内容，就是需要掌握中国文化在传入对象国之后，于对象国文化语境中的存在状态，即对象国文化对中国文化的容纳、排斥和变异的状态。有人对把这样的文化研究纳入Sinology的学术范畴大惑不解。但是，我们在自己的研究中深深地体验到，诚如前述，任何一个外国学者对中国文化的观念和他的方法论都受制于他的母体文化；而他的母体文化与中国文化交会接触的层面，便是造就他们的中国文化价值观的最重要的区域。这样形成的“中国文化价值观”便支撑着他们对中国文化的研究。不理解对象国在接受中国文化时形成的“文化的变异”，我们对他们的学术观念的把握就常常会陷入主观自我、自以为是的不良境地。就说个关于儒学研究的例子吧，当中国的儒学进入日本之后，它在日本文化的语境中已经发生了重大变异，变成了“日本的儒学”。“日本儒学”不是中国儒学本体，它是中国儒学的一种变异形态。所以，我们见到了十分令人震惊的文化现象——“日本儒学”成为日本法西斯主义的理论核心成分，而“中国儒学”成为抗击日本侵略的精神力量，差距何止是南辕北辙！我国一个著名出版社出版了《中国儒学文化大观》，它的第六编题目为“（儒学）播惠异域”，写作者完全没有掌握“文化变异”的知识，不能把握“儒学本体”与接受国形成的“儒学变异体”区别，依据一些非常陈旧的社会流传的小知识来进行表述。从Sinology的学术标准来考量不仅没有意义，而且误导学界，特别是青年研究者。
我以为，研究在异国文化语境中的中国文化的变异是十分必要的，它便命定地成为Sinology的学术范畴中的内容了。
第三层面的内容，就是需要探讨世界各国（对具体的学者来说，当然是特定的对象国）在历史的进程中在不同的政治、经济和文化条件中形成的“中国观念”。从宏观的角度看，“中国观念”恰恰并不表现在Sinology这门学术中，中国的存在和活动，就促使世界各民族和各国家都会在不同的层面上形成各自独特的“中国的观念”，并且会以“合力”的形式组合成一个社会在一个时代中的具有主流地位的“中国观念”。这样的中国观念，在不同的时期便会对各国的Sinology产生重大的影响，我们称之为“集体无意识”对学者的作用。尽管Sinology中许多的学者标榜自己的“学术独立”，但是，无论是“顺时思维”或者“逆向思维”，任何学者都不可能离开他现时生存的环境而独立地生存，因而他的思维必定具有特定时期的社会总体思维的烙印（公开的或隐蔽的、精致的或粗糙的……）。例如，我们现在指证的20世纪的日本“中国学家”中，几乎没有哪一位是不受他所生存的时代的社会总体的“中国观念”的影响的。只有在总体上把握了特定的对象国的各种“中国观念”的形态和特征（尤其是主流“中国观念”的形态和特征），才能在对特定国家的Sinology的论述中具有理论的深度和宽阔的视野。
我以为，无论是作为一门独立的学术，还是只是进行这一学科中的某一具体问题的研究，为了准确地（即科学地）把握和阐述客体对象，对特定对象国在特定的历史时期中的“中国观念”及其历史源流，要有学术史的概念，它们应该是Sinology的必不可缺的内容。这几乎成为考量一个Sinology研究者的学术水平的基本标准了。
第四层面的内容，就是需要研究和掌握各国Sinology在它自身发展中形成的各种学术流派，并由此而研究并掌握各个国家的Sinology的学术谱系。
三十年间在我国Sinology研究中，多次或反复发生下列这样不幸的情况——那就是把对象国的非主流学者的观点当成是对象国Sinology的主流性观点；把对象国一个学者的观点当成是对象国Sinology的普遍性观点。三十多年来，我们曾经为自己这种在学术上的鲁莽和无知闹出了不少“国际笑话”。
我以为，造成如此低劣和被动的局面主要是因为我们没有能够把握对象国Sinology的“学派”和“学派的谱系”，缺乏对对象国Sinology学术全貌的概念，把所谓的“研究”当作任意的捡拾外国人的“字纸”，看到一本书，读到一篇文章，心血来潮，就做起了Sinology的研究。我们很高兴地获知，北京语言大学教授、《汉学研究》主编阎纯德先生正在竭尽心力地主编涵盖世界各国汉学研究的《汉学史》，计划有10卷之巨。这将大大地提升我们对世界各国Sinology学术谱系的把握和学理传递的内在关系的理解。当然，我们有的研究者还怀有非学术的功利之心，他们明明知道对象国的某位学者，其学术水平并不很高，却偏要在我们的杂志报纸上说“××国中国研究的权威学者”，甚至弄到对方专门申明辟谣。这实在是一种学术的腐败。
上述四个部分，应该是构成Sinology的最主要的学术内容了。只有在这样的基本内涵的综合体系中，我们每个研究者才有可能真正地做着自己具体的研究。
我要谈的第三个层面，是关于从事Sinology的研究者的学识素养的问题。当然，我充分意识到由我在这里谈研究者的学识素养似乎有点“错位”。我只是说说我们培养Sinology研究方向的硕士生和博士生的一些综合的体会。1985年开始，北京大学在硕士学位中设立了“国际中国学”研究方向，我担任了第一任指导教师；自1994年开始，在博士学位中设立了“国际中国学”研究方向，我也担任了第一任指导教师。
依据我们的综合经验，我以为并不是人文学术领域中的任何人都可以操作Sinology这一学术的，这一学术的研究，要求研究者具有超越国别文化研究的知识结构。从我们培养的经验来看，研究者至少应该具备四方面的知识素养。
第一，研究者必须具有本国文化的素养，包括相关的历史哲学素养，它是这一学术研究的基本点；如果从最根本的“根”上说，其实并没有完全独立的所谓Sinology学者。任何层面上的Sinology学者，他一定是在中国文化的特定领域中“滋养”出来的。中国文化的特定领域是Sinology生成的“皮”，Sinology是黏附在“皮”上的“毛”。我觉得，一个成熟的Sinology研究者，应该是中国文化特定领域中具有丰厚知识的学者。
第二，研究者必须具有特定对象国的文化素养，同样也包括历史哲学素养，缺少了这样的素养，在Sinology研究中就是“盲人摸象”。我国Sinology学术在有些层面上成就不高，问题多多，其中很重要的原因就是研究者对对象国文化缺乏了解。
第三，研究者必须具有关于文化史学的基本学理的素养，特别是关于“文化本体”理论的修养，例如，文化的发生学理论、文化的传播与接受理论等。其中特别需要具有清醒的理论辨别能力，不要把各种“文化政策”与事实上的“文化理论”混淆。每个国家都有自己的“文化政策”，但是，“文化理论”在理论层面上具有更为普遍的意义。我们见过许多“文化垃圾”，其中非常重要的原因，就是用各种“文化政策”冒充了“文化理论”。Sinology的研究水平，与研究者的文化史学的理论水平具有极为密切的内在关联。
第四，研究者应该具有两种以上语文的素养，本学术的研究者必须具备很好的汉语文素养，同时也必须具备对象国语文的素养，这就是说，研究的对象材料必须是母语的原典文本。假如不懂对象国的语文，看不懂原始文本，仅仅依靠“翻译本”来进行所谓的“研究”和“教学”，那是对这一学术的很大的嘲弄。
要培养这样的人才需要付出很大的辛劳，但我们必须坚持对研究者学术素养的基本要求。事实上，我国学术界已经造就了一批具有这样的学术水平的研究者。20世纪90年代以来，我国学术界Sinology的蓬勃发展，与学术队伍的建设，已成相辅相成之势。
各位女士、各位先生，30年过去了，在中国大地实现着21世纪最伟大的变革的步伐中，中国学术界以自己艰苦的努力，走过了荆棘之路，终于造就了Sinology这一独立的学术，并进入了与国际学术界对话的前沿。当我们今天在这里举行“世界性”大会的时候，回顾这一学术的形成与发展，研讨学术中的诸问题，提升自己的学术认识，我想这对于在未来深化这一学术将会是很有益处的。
（本文为2005年7月23日在中国教育部“世界汉语大会国际汉学会场”开幕式上的主题讲演）
严绍璗，1940年生，北京大学教授，北京大学比较文学与比较文化研究所所长。主要从事东亚文化与文学关系研究。著有《中日古代文学交流史稿》《中国与东北亚文化志》等。