七　阿多诺大众文化观的挪用潜力

比较上文对阿多诺大众文化理论的梳理，笔者不得不遗憾地指出，我们诸多学者的主要兴趣围绕在思考阿多诺的观点能否为我们的大众文化提供批判武器。我们其实并不关心阿多诺之所以要批判大众文化的逻辑出发点，其实乃是个体的自主性与大众文化之间的复杂关系；我们也并不在意阿多诺如何通过他的缜密深刻的论证，来解释大众文化阻止个体自主意识形成的内在机制。即便这一类思考进入我们的讨论视野，也绝对从属于边缘地位，因为它显得太烦琐、沉闷、冗长和乏味。点燃我们争论兴奋点火焰的，是我们借助于阿多诺理论来研究中国语境下的大众文化现象是否具有正当性或有效性，这些争议往往是宏观的、能够让人迅速表态的，其实也往往是并无严格的内在学理要求的话语游戏，显然也不容易为学术生产带来真正的意义增值，但是它能给我们带来参与学术争鸣的那种释放知识利比多的巨大快感，能给我们带来阿多诺称之为自恋的那种心理满足。我们至少来不及认真考虑阿多诺之所以展开大众文化批判的问题意识。20世纪末以来，我们的学术兴趣已经逐渐被更新潮的一些主义或学术明星所吸引，伯明翰学派、符号学方法、法国的后结构主义者纷至沓来，不仅抢走了原来法兰克福学派独享的尊荣和地盘，而且使得后者像过时的旧家具一样，被贬入散发着陈腐气息的历史，被贬为冬烘学究摆弄的新古董。当然，我们知识界的惯例是不会让后来居上者得意太久的，只要有新的学术时尚出现，总还是有“长江后浪推前浪前浪死在沙滩上”这样的事不断重演的。

上述难免苛刻的批评说明了我们的学者在某种意义上还秉承了陶渊明“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食”那样的审美主义读书传统。另一方面，新时期以来，西方好几个世纪以来渐次发展的学术思想共时性涌入中国，我们的回应方式是以短平快的方式进行最一般的肯定、质疑或协商。这一方面是因为我们确实来不及消化这么多的海量新理论，不得不便宜行事（making do），另一方面，也是我们中国人传统上不喜欢烦琐论证，缺乏理论研究的深厚传统。我们的思维方式，甚至汉语本身，都不特别支持我们进行层层推进、具有结构纵深的沉思，我们的汉语其本色表达是含蓄隽永，以少少许胜多多许。我们强调智慧，强调具有瞬间直观性质的那种领悟，而不是真理和客观认识。

当然，理论本身就是工具性的。但是，过于工具性地研读某个理论，以主观意愿来支配自己的阅读，其实并不是以一种开放心态来接纳未知领域的知识，而是以自己已经僵化的知识系统来防御性地重复自己的既有观点，自己违反了中国澄怀观道的认识传统，其本身也违反了阿多诺所主张的客体性优先的原则。我们承认，对一种批判的社会理论，我们应该抱着学以致用的立场。宋人黄庭坚云：“诗意无穷，而人之才有限。以有限之才追无穷之意，虽渊明、少陵，不得工也。然不易其意而造其语，谓之换骨法；规模其意形容之，谓之夺胎法。”[69]我们该如何对阿多诺理论资源加以脱胎换骨？我们并不可以在“自将磨洗认前朝”之后凑合着直接运用，而应该在深入地进入阿多诺理论大厦的架构内部，也对他进行了较为同情的消化理解之后，可以考虑如何在剥离其原初语境之后，如何挪用甚至创造性转化他的大众文化理论。

笔者这里考虑的是三个不同层次的疑问，笔者相信这些疑问依然具有值得进一步思考的可能性：首先，在当代中国，个体是否也面临衰减的危险？或者，我们的历史上，个体是否从来就没有像欧洲启蒙主义、产业资本主义时代那样有过发展的辉煌期？要维护个体的自由和解放，我们应该对我们的社会和文化提出什么样的展望抑或批判？其次，我们能否可能对他的内在批判和结合文化理论的精神分析技术有所领会，转而对我们本土的文化产品有所反思？我们如何避免让我们的社会批判沦为简单的打棍子和贴标签？最后，如果也仍然要讨论大众文化本身，我们也许还该问，在中国，什么样的大众文化实践是鼓励个性的涵养的？在以网络技术为支持的新媒介与后“文革”政治体制、跨国资本携手合作的广阔社会空间中，在一个草根文化、官方文化和商业文化博弈共存的杂乱的共同体中，如何理解个性的可能性？比如，具有毋庸置疑商业色彩的韩寒，他早期的叛逆面孔和最近几年变身为民意领袖的形象，究竟是伪个性的展现，还是昭示了消费主义的信息社会个性自主性的一种可能性？无论回答是什么，我们都需要予以理论化，需要召唤一种新形态的社会理论，对此作出令人信服的阐释。阿多诺早已驾鹤西去，即便他依然健在且头脑清醒，作为一个具有极为明显的欧洲中心主义者，他大概也没有兴趣甚至没有能力为中国当代社会指明理解这些问题的方向。任何当代现存的单一理论都可能无法解决中国社会和文化与自由个体之间的关系，实际上，判定何为自主性个体本身的尺度也成了问题。本课题暂时还没有能力圆满回答这个问题，但它显然为笔者未来的思考提供了一个观测点，也许笔者会把解决其中某一些局部问题视为自己未来的叙事任务。

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[1]或译“论说文”。按essay的词源可能来自中古英语：essayen，有“尝试、努力”的含义，也可能来自拉丁语exagiu m，有“估量、考虑”之义，它至今还保留有“实验”的含义。考虑到汉语语境中“论说文”常常令人想起有头有尾有完整结构的议论文，而“随笔”则带有偶然性、随意性和美学性的意思，似稍贴合阿多诺对此词的用意，所以弃“论说文”的译法不用，译为“随笔”。

[2]Adorno，T-W.，“The Actuality of Philosophy”，in The Adorno Reader，ed.Brian O’Connor，Malden：Blacwell Publisher Inc.，2000，38.

[3]参见Adorn，T-W.，Notesto Literature，Vol.1.Trans.S-W.Nicholsen，New York，Columbia University Press，1991，pp.16—17.此后，他继续保持了对哲学写作形式的关注。在出版于1963年的《黑格尔三论》中他写道：“这一形式（按，指黑格尔的文字形式）与尼采的格言完全相反。尼采认为，我们只能够书写我们已经穷尽了的东西，书写在我们身后的东西。黑格尔哲学的实质是过程，并且它要求把自己表现为过程，表现为一种持久的萌生状态，要使得表现与被表现者符合一致，并反对表征为某种凝固之物，除非后者本身就是凝固之物。”这里他继续强调了哲学写作本身应该具有的运动性。参见Adorn，T-W.，Hegel：Three Studies，Trans.S -W.Nicholsen，Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1993，p.121。

[4]Kellner，D.，Critical Theory，Marxism and Modernity，Cambridge：Polity Press，1989，p.121.

[5]当然，这个名声在不同的文化背景下可能大不相同，在中国可能是美名，在美国则可能是恶名。汤姆逊指出：“在英语世界中，阿多诺最为人所知的是关于流行文化的写作，这些作品大部分写作于他流亡美国的那些岁月，尽管实际上它只是其哲学与批判成就中的极小一部分。或者也许可以更确切地说，它是‘臭名昭著的’。因为对大多数人来说，阿多诺的名字就像速记一样，被用来表示对于大众文化的精英主义藐视，这种大众文化，‘我们’被假定为与它毫无共同之处。”Thomson，A.，Adorno：A Guide forthe Perplexed，London：Continum，2006，p.46。

[6]Adorn，T-W.，Minima Moralia：Refections from Damaged Life，Trans.E.F.N.Jephcott，London：Verso，1974，p.247.

[7]这一点他与《乌托邦精神》的作者布洛赫观点完全一致。可参见他与布洛赫的对谈。Bloch，E.，The Utopian Function of Art and Literature：Selected Essays，Trans.J.Zipes and F.Mecklenburg，Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1988，p.12。

[8]参见马丁•杰《法兰克福学派的宗师：阿道尔诺》，胡湘译，湖南人民出版社1988年版。尤其是其导言部分。

[9]Frankfurt Institute for Social Research.，Aspectsof Sociology，Trans.J.Viertel，Boston：Beacon Press，1973，p.44.

[10]参阅施威彭豪伊塞尔《阿多诺》，鲁路译，中国人民大学出版社2008年版，第97—114页。

[11]马克斯•霍克海默等：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第5页。

[12]马克斯•霍克海默等：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第10页。

[13]Adorn，T-W.，Introductionto Sociology，Stanford：Stanford University Press，2000，pp.152—152.

[14]马克斯•霍克海默等：《启蒙辩证法：哲学断片》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第163页。

[15]需要说明的是，阿多诺对个人及主体的论述是非常深刻且内容丰富的，此处只能选取与本文相关的内容加以阐述。但这里不妨补充一句，他强调个体的社会性、历史性，并指责康德对主体的看法是形式的、抽象的，康德意义上超验的普遍性主体概念本身就体现了交换价值的胜利。

[16]在《文化工业再思》一文的结尾处，阿多诺以斩钉截铁的语气点明了大众文化与启蒙的关系：“文化工业的总体效果是反启蒙（anti-enlighten ment）。正如我与霍克海默曾经指出的那样，在这种反启蒙的行为当中，启蒙，亦即对自然具有进步意义的技术统治，变成了一种大众欺骗，继而又被转化为奴役意识的手段。自主、独立的个体有意识地自行做出判断和决定，而文化工业则妨碍这种个体的发展。民主社会需要这样的个体作为前提，它需要心智成熟的成年人来维系自身并得到发展。假如大众自上而下被不公正地贬为大众，那么把他们变成大众并鄙视他们的罪魁祸首之一正是文化工业。与此同时，文化工业又阻挠人的解放，而在现时代的生产力状况下，人类已经具备了解放的成熟条件。”参见Adorn，T -W.，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，ed.J.M.Bernstein，London：Routledge，1991，p.92.此处大部分参考了赵勇兄为笔者提供的译文，稍有改动，特此致谢。

[17]Zuidervaart，L.，Adorno’s Aesthetic Theory：The Redemption of Illusion，Cambridge＆London：The MIT Press，1991，p.ⅹⅹⅱ.

[18]参见Zuidervaart，L.，Adorno’s Aesthetic Theory：The Redemption of Illusion，Cambridge＆London：The MIT Press，1991，p.ⅹⅵ.以及第309页详尽的尾注1。

[19]阿多尔诺：《否定的辩证法》，张峰译，重庆出版社1993年版，第12页。

[20]Adorn，T-W.，Aesthetic Theory，London：Routledge and Kegan Paul，1984，p.27.参见阿多诺《美学理论》，林宏涛等译，（台北）美学书房2000年版，第45页。以及Adorn，T-W.，Aesthetic Theory，London：The Athlone Press，1997，p.18。

[21]Witkin，R-W.，Adornoon Popular Culture，London：Routledge，2003，p.7.迪诺拉甚至以阿多诺为例，通过勋伯格的无调音乐对他的哲学创作的影响，证明了艺术对认知实践的影响。参见De Nora，T.，After Adorno：Rethinking Music Sociology，Cambridge：Cambridge University Press，2003，pp.59—82。

[22]Adorn，T-W.，Theory of Pseudo-Culture，D.Cook，Trans.，Telos，95，p.19.

[23]Adorno，T-W.，Prisms，Trans.Samuel and Shierry Weber，Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1986，p.34.

[24]Adorn，T-W.，Philosophy of New Music，Trans.H.Hullot-Kentor，Minneapolis：University of Minnesota Press，2000，p.102.

[25]需要说明的是，阿多诺的政治维度始终是与美学维度同时并举的。对他来说，真实艺术的政治意义只有通过适当的美学形式才能获得实现。他写道：“音乐除了在其自身的结构中勾画社会矛盾之外，一无所长，而这些社会矛盾也是音乐本身之所以孤立的原因。音乐越是能够在其自身形式的语言矛盾之中更深地表达社会条件的迫切要求，并且通过苦难的被编码的语言而召唤变革，它就越好。在无助的恐惧之中凝视社会，这并不是为了音乐。当音乐通过其自身的质料，根据其自身的形式法则，来提出社会问题——音乐把这些问题包含在其技术的最内在的核心自身之中——唯有当此之际，音乐才能够发挥其社会功能。”参见Adorn，T-W.，Essays on Music，Trans.S.H.，Berkeley：U niversity of California Press，2002，p.393.此处阿多诺一再提及被编码的语言、形式法则、质料、技术等美学维度。

[26]德语词H albidung，可以翻译成半/伪教养、半/伪教育、半/伪文化、半/伪教化等，视其语境意义有所变化。此处姑略去其差异，均统一翻译为“伪文化”。英译者的说明，见：Adorn，T-W.，Theory of Pseudo Culture，D.Cook，Trans.，Telos，95，p.15。

[27]有必要附带提及的是，在我们这个物化社会，技术组织了社会生产和消费，它的强制要求几乎遍及每个行动的最小单元，这样，技术变成了支配本身：“技术用来获得支配社会的权力的基础，正是那些支配社会的最强大的经济权力。技术合理性已经变成了支配合理性本身，具有了社会异化于自身的强制本性。”马克斯•霍克海默等：《启蒙辩证法》，渠敬东等译，上海人民出版社2003年版，第135页。

[28]Adorn，T-W.，Theory of Pseudo Culture，D.Cook，Trans.，Telos，95，p.15.

[29]参见Zuidervaart，L.，Adorno’s Aesthetic Theory：The Redemption of Illusion，Cambridge＆London：The MIT Press，1991，p.55。

[30]Adorn，T-W.，Philosophy of New Music，Trans.H.H ullot-Kentor，Minneapolis：University of Minnesota Press，2000，p.183.

[31]关于这一点，魏特金说得很精彩：“只有当艺术家发展了这些与他们所反映的生活世界相联系的质料的时候，有意义的形式才得以被构建。要使得这一点可以发生，所有构建了形式的那些部分和元素必然向彼此之间开放，必然通过互动得以发展。同样，作为这些互动的结果的形式自身，必然也会在对它们的回应之中得以发展。但是，形式类型的重现，与重复或标准化并非一回事。最终，当形式类型不再能够有意义地将其内容赋予秩序以回应当下的挑战的时候，它就让位于某种不同的东西。当经验不再符合形式类型的时候，后者的崩坏就是确定的。”参见Witkin，R-W.，Adornoon Popular Culture，London：Routledge，2003，p.100。

[32]Adorn，T-W.，Beethoven：The Philosophy of Music，Trans.E.Jephcott，Cambridge，U-K：Polity Press，1998，p.12.

[33]Ibid.，p.24.

[34]Adorn，T-W.，Essays on Music，Trans.S.H.，Berkeley：University of California Press，2002，p.438.

[35]关于金庸小说的程式化叙事模式，可参看拙文《关于金庸研究的一点思考》，载拙著《乌合的思想》，上海文艺出版社2012年版，第51—54页。

[36]Adorn，T-W.，Essays on Music，Trans.S.H.，Berkeley：University of California Press，2002，pp.439—440.

[37]阿多诺援引爵士乐研究专家萨金特来证实自己的观点。维特金认为，阿多诺其实严重误解了萨金特的本意。此段讨论颇有价值，可惜此处无法展开。维特金的评论，可见Witkin，RW.，Adornoon Popular Culture，London：Routledge，2003，pp.110—115.萨特金的相关论述，参见Seargeant，W.，Jazz：Hotand Hybrid，New York：Jazz Book Club，1959。

[38]阿多诺在《论音乐的社会情境》中举例说：“如果在今天‘自由地’演奏某个贝多芬早期钢琴奏鸣曲，也就是做出一些随心所欲的即兴变化，比方说对某些个别乐章的基本速度做些改变——这样一种做法，根据如今材料所表明的，贝多芬本人以前也是这样做的——那么，这种似乎本真性的阐释方式，会让受众产生这样的印象：即在面对着这些乐章的构成性的统一体时，这种做法是违背作品的意义的。只是到了今天，以及很大程度上在后来音乐生产的诸多努力之下，其统一性才会变得清楚明了的。”这里阿多诺侧重指出的是，所谓音乐的整体结构不过是后来建构的产物，在前人看来，每次演奏都是独立自足的一个整体，并没有一个先在的形式结构来控制所有的细节。人们在拜物教化的音乐教育之下，已经积非成是了。参见Adorn，T-W.，Essayson Music，Trans.S.H.，Berkeley：University of California Press，2002，p.415。

[39]Witkin，R-W.，Adornoon Popular Culture，London：Routledge，2003，p.85.

[40]哈贝马斯认为阿多诺整合了一种新理论，但库克反对这一观点。参见D.Cook，The Culture Industry Revisited：Theodo W.Adornoon Mass Culture，Lanha m，Maryland：Row man＆Littlefield Publishers，Inc.，1996，pp.1—4。

[41]Arato，A.，（eds），The Essential Frankfurt School Reader，New York：Urizen Books，1987，p.483.

[42]阿多诺指出，电视节目的内容常常具有多层结构，重要的并不是它所传达的公开的信息，而是它传达的隐含的信息，后者摆脱了意识的控制，它以潜在引导观众看待事物的方式来向观众灌输伪现实主义，在无意识层面习惯于对现实秩序的适应、顺从。参见Adorn，T-W.，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，ed.J.M.Bernstein，London：Routledge，1991，pp.141—145。

[43]阿多诺：《弗洛伊德理论和法西斯主义宣传的程式》，载上海社会科学院哲学研究所外国哲学研究室编《法兰克福学派论著选辑》上卷，商务印书馆1998年版，第205页。

[44]参见施威蓬豪依塞尔《阿多诺的主体性辩证法》，载复旦大学国外马克思主义与国外思潮研究国家创新基地等编《多元释教与社会批判》，人民出版社2010年版，第185、198页。

[45]D.Cook，The Culture Industry Revisited：Theodo W.Adornoon Mass Culture，Lanha m，Maryland：Row man＆Littlefield Publishers，Inc.，1996，p.21.按，此处对于阿多诺自恋理论的分析，极大地参考了此书。

[46]一个极端的例子是美国纽约州立大学学生科恩在美国纽约时报广场上演的“冒充名人恶作剧”。2012年7月27日，当他从洛克菲勒大厦走出的时候，他让自己雇来的两名保镖、3名记者和4名摄像师簇拥着他，并高喊着他的名字。在这些人员的造势下，身高长相均稀松平常的科恩受到了民众的热烈追捧，有300人排起长队要同他合影。这充分说明了在大众文化的灌输下，人们已经完全丧失了自主判断能力。材料来源见2012年8月25日中国日报网，http://w w w.chinadaily.co m.cn/hqzx/2012-08/25/content _15704979.htm。

[47]Adorn，T-W.，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，ed.J.M.Bernstein，London：Routledge，1991，p.34.在另一个地方他说得更具体些：“歌剧观看者很自然，会高兴地再一次听到阿伊达进行曲和蝴蝶夫人咏叹调，对他来说这是电影院、咖啡屋里耳熟能详的，也与他的音乐教育的层次相一致。同时，他觉得它得益于他实际上的经济地位，得益于社会提升的可能性，以便在陈旧的资产阶级教育理念所赋予神圣性的地方来获取此类些微商品，而通过歌剧观赏者在歌剧厅的出场，他也被授予，至少在他眼中被授予具有教育尊严的某种东西。”参见Adorn，T-W.，Essays on Music，Trans.S.H.，Berkeley：U niversity of California Press，2002，p.419。

[48]Adorn，T-W.，Theory of Pseudo Culture，D.Cook，Trans.，Telos，95，pp.32—33.

[49]阿多诺用非常佶屈聱牙的语言如是说：“庸人的部分责任是将精神分析奉献于现实原则：无论怎样拒绝奉行这一原则，都不过是‘逃避’；而适应这一现实则是至善。然而，在遭遇到誓愿和谐的意识形态的愤慨的驱力下，现实为从自身中逃跑提供了太多合法理由。即便仅仅基于心理学，艺术也比心理学所承认的要更具合法性。确实，想象是逃避，但并不仅仅是逃避：那种超越现实原则，并迈向某种更高处的东西，也是那处在现实原则之下的东西的一部分。”参见Adorn，T-W.，Aesthetic Theory，London：The Athlone Press，1997，p.9。

[50]参见Paddison，M.，Adorno’s Aesthetics of Music，New York：Cambridge University Press，1993，p.129。此处对升华理论的论述，主要参考了本书。

[51]Ibid.，p.130.

[52]Adorn，T-W.，Introdutionto the Sociology of Music，New York：The Seabury Press Inc.，1976，p.189.

[53]Adorn，T-W.，Prisms，Trans.Samuel and Shierry Weber，Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1986，p.132.

[54]Adorn，T-W.，Essays on Music，Trans.S.H.，Berkeley：University of California Press，2002，p.490.

[55]试想一下那些主持人是如何善于模仿儿童的说话方式，比如叠字，把“狗”要说成“狗狗”。电视连续剧除了搞笑之外，大部分情节在结构上来说都很简单，基本上是通过把人物建构成值得同情或愤恨的两类人，来谋取观众廉价的共鸣。

[56]Adorn，T-W.，The Culture Industry：Selected Essays on Mass Culture，ed.J.M.Bernstein，London：Routledge，1991，p.138.

[57]Adorn，T-W.，Essays on Music，Trans.S.H.，Berkeley：University of California Press，2002，p.462.

[58]Adorn，T-W.，The Stars Down to Earth and Other Essays on the Irrational Culture，ed.S.Crook，London：Routledge，2002，p.87.

[59]关于法兰克福学派尤其是阿多诺的大众文化观的中国接受史，可参见陆扬等《大众文化研究在中国》，《天津社会科学》2003年第6期；赵勇《法兰克福学派的中国之旅：从一篇被人遗忘的“序言”说起》，《书屋》2004年第3期；汪洋《法兰克福学派理论在中国的运用》，《社会科学论坛》2005年第5期；赵勇《未结硕果的思想之花：文化工业理论在中国的兴盛与衰落》，《文艺争鸣》2009年第11期；尤战生《接受与误读：法兰克福学派大众文化理论在中国》，《山东社会科学》2011年第10期；傅永军《接受与拒斥：批判理论在中国大陆的命运》，载阿梅龙等编《法兰克福学派在中国》，社会科学文献出版社2011年版。

[60]这里笔者赞成阿多诺的看法：“对作为一个整体的社会的反思，不能够完全通过经验发现物来得到实现……对作为主体的社会的每一个个别看法必然超越其零散的事实。”因为我们对个别事实的认识，必须依赖组织这些事实的那些观念或概念。参见Adorn，T-W.et.al.，The Positivist Disputein German Sociology，London：Heinemann Educational Books Ltd，1978，p.69。

[61]欧力同、张伟：《法兰克福学派研究》，重庆出版社1990年版，第92页。

[62]同上书，第291页。

[63]童庆炳：《大众文化需要人文引导》，《东方论坛》1994年第1期。

[64]李春青：《“大众文化”与文学的命运》，《求索》1994年第4期。

[65]陶东风：《欲望与沉沦：当代大众文化批判》，《文艺争鸣》1993年第6期。

[66]徐贲：《评当前大众文化批评的审美意义倾向》，《文艺理论研究》1995年第5期；《影视观众理论与大众文化批评》，《文艺争鸣》1996年第3期。

[67]陶东风：《批判理论与中国大众文化》，载《公共论丛》1997年第3辑。

[68]这当然也引起了许多学者的强烈不满，参见费斯克《理解大众文化》，王晓珏等译，中央编译出版社2001年版，赵斌所作的中文版导言。

[69]惠洪《冷斋夜话》卷一记载黄庭坚语，载张伯伟编校《稀见本宋人诗话四种》，江苏古籍出版社2002年版，第17页。