二 地区性王国的兴起与佛教的转型
不管是从其外部赖以存在的社会政治环境与地理环境而言，还是从其内在思想发展的理路与趋势而言，公元7世纪都是印度佛教发展史上重要的转折期，是印度佛教盛极而衰的时代，这种转变可以从如下四个方面见出。
第一，亚洲政治格局的剧变为公元7世纪后佛教的发展与演进限定了航道与方向。公元610年，穆罕默德在麦加创立了伊斯兰教。到他逝世时（632），一个以伊斯兰教为共同信仰的、政教合一的、统一的阿拉伯国家出现于阿拉伯半岛，是为伊斯兰哈里发国家，即中国史书中所谓的大食，西方史籍则称为萨拉森帝国（Saracen Empire）。对佛教而言，大食或者说伊斯兰教势力的异军突起，与其说是在其旁边立起一道密不透风的万仞铜墙，倒不如说是一场锐不可当的洪水，它使沉浸在“常乐我净”温柔梦乡的佛教徒体会到苦空无常的寂灭痛苦。经过几个世纪的蚕食与冲刷，佛教在印度本土几乎了无痕迹。剩下的，只是印度教、耆那教等其他传统宗教对其模糊的忆念与微弱的回应。
不过，佛陀的慧命并没有消失，佛教在喜马拉雅山北侧广袤的中华大地上找到适宜其生存发展的沃土，而这又与中华大地上两大政治势力的崛起密不可分。公元581年，隋文帝建立隋朝，经历了三国两晋南北朝长期分裂的中国再次出现大一统的王朝。29年后，即公元618年，隋唐易代，唐王朝作为中国历史上最为光辉的一页出现在历史舞台上。627年，唐太宗李世民（599—649）即位，缘于他的雄才大略与励精图治，唐王朝的政治、经济与文化均出现一种前所未有的盛况，而在随后二百余年的统治中，唐朝的历代帝王大多对佛教采取优渥有加的扶植政策，使佛教与佛学的发展达到巅峰状态。
当唐王朝于汉地蒸蒸日上时，雪域高原上吐蕃王朝亦迅速崛起。唐贞观四年（630），唐太宗继位的第四个年头，年仅13岁的松赞干布（617—650）继其父朗日松赞之位。经过三年的征讨，松赞干布平定反叛的苏毗等部，定都逻娑（拉萨），建立吐蕃王朝。紧接着，他便派吞米桑布扎等人去印度学习梵语言文字，数年后创制了藏文。贞观九年（635），松赞干布派使者到尼泊尔迎娶墀尊公主为妃，六年后（641）又迎庚文成公主入藏。文成公主带来的汉族工匠修建拉萨小昭寺，供奉文成公主带到吐蕃的释迦牟尼佛像。由文成公主协助，墀尊公主修建拉萨大昭寺。松赞干布还和文成公主在山南的乃东修建昌珠寺居住。佛教由此得以在藏地传布。
第二，地区性王国的此起彼伏，使佛教的发展对政治环境的依赖逐步加强，“不依国主则法事难立”也成为当时印度佛教与世俗王权的真实写照。这种连带关系的加强，也使得这些地区性王国的结构特征在此期兴起的秘密佛教中反映出来。近年来，不管是印度史学界与佛教研究蜀的不少学者认为，秘密佛教中广泛应用的曼荼罗坛场，或为中世纪印度诸地区性王国政治关系与统治结构的仿效或再现。[4] 笈多王朝衰落后，印度北方在政治和文化上的优势逐步丧失。北方的小国无力实现对南方的征服，即便雄才大略的戒日王也只能将其势力拓展到纳尔巴达河（Narbhada）以北。此时，德干西部和南部的达罗毗荼人在政治和文化上处于上升阶段，通过吸收雅利安文化而形成的新的泰米尔文化逐渐在印度文化史上发挥其影响。[5]这一时期，纳尔巴达河以南的南印度，分为德干西部与泰米尔两个政治、地理区域，这两个区域的历朝历代为争夺戈达瓦里（Godavari）河与克里希纳（Krishna）河之间的文吉（Vanci）地区，相互斗争达数百年之久，其动荡局面一如北印度诸王国的争霸局面。[6]出现在五方印度广袤土地上的地区性王国，林林总总，大大小小，他们之间或联横以吞并其他小国，拓展自身势力，或合纵以抗击强敌，维持共同的利益。不同的政治势力犬牙交错，此消彼长，前后更替。
当玄奘于印度巡礼求法时的公元7世纪上半叶，北方有布施耶菩地王朝（Pushyabuti）的戒日王（
īlāditya）、迦摩缕波王朝（Kāmarūpa）的鸠摩罗王（Kumara），南方有波罗瓦王朝（Pallavas）的那罗辛哈跋摩（Narasingha varma），东西有遮娄其王朝（Chalukya）的补罗稽舍二世（Pulakheshin II，610—642），西北印度则有迦湿弥罗一带的迦尔古陀王朝（Karkota Dynasty，625—1003）。
有别于自上而下任命的封建集权制国家，中世纪印度诸王国普遍实行一种叫作萨蒙塔（samanta）的统治模式。在这种体制中，大的地区性王国除了对核心区域的控制外，其政治势力控制的周边地区是一些大小不等的小王国或藩邦，其统治管理者或为王室的亲王，或为向国王臣属的邦主，甚至还有许多是被征服之后才俯首称臣的地方君主。他们除了向国王缴纳贡赋和供养军队开支外，享有较大的自主权，控制当地的农业与贸易，拥有大量的财富。国王对他们的影响力度也深浅不一，通常是统治中心向外围呈递减趋势。处于边缘的藩邦或许同时受到两个甚至多个政治势力的影响，同时成为多个大王国的萨蒙塔。这样，在整个印度就出现了围绕着几个大的地区性王国而形成的数量众多的小藩邦，其统治结构就如同以数个点为核心的大圆周之内、周边或交界处，出现大小不等的小圆周，恰如后来密教曼荼罗以主尊为核心的众神布局模式。同时，处于边缘的小国很有可能不断成长为大的地区性王国，再次实现对周边诸国的征服，从而完成一次新的权力划分与布局。这样，中世纪的政治结构与变迁就如同一幅轮圆具足的曼荼罗坛城，主次分别，相互牵制，却又变动不居。[7]
在这种社会环境中，佛教的生存与发展面临新的挑战，一方面，短暂、局促的地区性王国已不能为佛教寺院提供稳定而充裕的供养；另一方面，地区性王国的统治者对佛教的崇信与贬抑，对佛教的生存与发展产生更为直接、迅捷的影响。因此，7世纪以后的印度佛教已经不再是一种弥散性的分布，而是退缩到几个特定的区域。
第三，以五明为主体的宗教学科体系既促进了不同宗派间的分化与对立，又拉动了各教派间的相互融合。五明又称五明处，是印度古代的五类学术，即声明、因明、医方明、工巧明和内明。[8]五明作为一种知识或学科体系始于何时，以及是否为印度各个宗教或哲学流派所共许，尚不好确定。不过，从大乘佛教开始，更准确地说是从弥勒、无著、世亲所开创的瑜伽行派以来，五明即作为大乘菩萨道修习的重要内容，屡屡为瑜伽行派的经论述及。在《瑜伽师地论》中，五明是作为本地分闻所成地所修习的内容：
云何闻所成地？谓若略说，于五明处名句文身，无量差别，觉慧为先，听闻领受，读诵忆念，又于依止名身句身文身义中，无倒解了，如是名为闻所成地。何等名五明处？谓内明处，医方明处，因明处，声明处，工业明处。[9]
至于五明涉及的具体内容，论文亦给出非常详细的解说。其中，内明有四种相，即由事施设建立相、由想差别施设建立相、由摄圣教义相、由佛教所应知处相；医方明略有四种，谓于病相善巧、于病因善巧、于已生病断灭善巧、于已断病后更不生方便善巧；因明略有七种，包括论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。声明略有六相，分别是法施设建立相、义施设建立相、补特伽罗施设建立相、时施设建立相、数施设建立相、处所根栽施设建立相。工业明有十二类，有营农工业、商估工业、事王工业、书算计度数印工业、占相工业、咒术工业、营造工业、生成工业、纺那工业、和合工业、成熟工业、音乐工业。如上所列，五明实际赅举了无著、世亲所在的笈多王朝时代出世间与世间学术的总和，被置于首位的内明是出世间学的总称，对佛教而言是佛学总体的代称，对其他印度宗教而言则是各自宗教学的整体。在世间学术中，声明与因明即语言学与逻辑学是作为两个重要的类别，与涵括其他世间学术的医方明与工业明相成鲜明的对比，显示出这种学科分类体系是重道轻器、重智慧轻技术的。无著、世亲之后，五明在大乘佛教尤其是瑜伽唯识学派中的修习体系中发挥越来越重要的作用，陈那、护法所代表的那烂陀学系尤其强调因明与声明的修习与运用。陈那是佛教因明学的创始人，他的《因明论》即是在精研《瑜伽师地论》之后而创作出来的。护法著有《杂宝声明论》二千五百颂，又有《因明》学著作多种。五明教学体系的形成大大促进了佛教内部的分化与对立，同时也促使佛学与印度正统学术体系的媾和，例如围绕着对因明学的取舍，大乘中观学派出现了应成派与自立量派之间的分化。围绕着声明学及工业明的取舍，尤其是咒语与真言的应用问题，出现了显教与密教的分化。另外，五明体系在佛教信徒中的广泛普及，拉近了佛教与印度教的距离，除了教理的相互借鉴外，修行方式与证道法门也渐趋一致。佛教内部的分化、佛教与印度教诸派融合使得佛教自身的内聚力有明显削弱，佛教已不再是孤立特行的一支，而是整个印度宗教文化背景下的一系，7世纪后骤然兴起秘密佛教即是佛教与印度其他宗教合流的产物。也就是说，五明既促进了佛教与印度其他教派的合流，也为合流后产生的新教派提供了知识与学养上的准备。实际上，6世纪后半期，护法主持那烂陀寺的时候，佛教内部已经出现了新的势头。吕澂先生指出，护法的佛学思想的理据多出于《密严经》，此经提到有个超世界的地方，即所谓密严净土，佛就住在那里。佛身是无形色的，是变易身，虽然可以被看到，但并无形像。这种说法已经带有明显的密教色彩。
第四，显密分立，秘密佛教从大乘佛教的附属地位独立出来，真言道（mantranaya）与波罗蜜道（paramitanaya）成为大乘佛教两大并行不悖的教法体系，即后世所谓的显密并弘的时代。
显、密作为相对的两种教法，在龙树《大智度论》卷四已经提及：“菩萨虽应次佛，以诸烦恼未尽故，先说阿罗汉。诸阿罗汉，智慧虽少，而已成熟。诸菩萨，智慧虽多，而烦恼未尽。是故先说阿罗汉。佛法有二种：一秘密，二现示。现示中，佛、辟支佛、阿罗汉皆是福田，以其烦恼尽无余故。秘密中，说诸菩萨得无生法忍，烦恼已断，具六神通，利益众生。”[10]同论卷六十五亦云：“诸佛事有二种，一者密，二者现。”[11]这里所谓的秘密与现示、密与现，跟后来所说的显教与密教并非一回事，它说的显示与现，是指为劣根的缘觉、阿罗汉而说的小乘教；所说的秘密与密，是指为大乘菩萨所说的深远的大乘教。公元5世纪初，南朝宋求那跋陀罗译《央掘魔罗经》云：“彼诸众生亦复如是。久习无我隐覆之教，如彼凡愚染诸邪说，去来现在不解密教。”[12]此处的“密教”指的只是深奥之教。其他如《大方广佛华严经》、《大般涅槃经》、《金光明最胜王经》等诸大乘经典中也多次出现“密教”一词，其义旨也是指如来所说的大乘广大甚深教法。唐初阿地瞿多译出的《陀罗尼集经》卷十二用“密藏”或“秘密法藏”一词，来指代由陀罗尼、印、坛法构成的一套通过仪轨与作法以获得超常神通或成就的秘密教法，即是后来所说的秘密佛教的滥觞。《陀罗尼集经》所宣讲的教法被称为“陀罗尼印坛法门”，是梵本《金刚大道场经》的节译，而后者是大明咒藏之少分。对大明咒藏的源流，公元7世纪中后期到印度求法的义净在其《大唐西域求法高僧传》卷下“道琳传”有记载：
明咒者，梵云毗睇陀罗必棏家，毗睇译为明咒，陀罗是持，必棏家是藏，应云持明咒藏。然相承云，此咒藏梵本有十万颂，唐译可成三百卷，现今求觅，多失少全。而大圣没后，阿离野那伽曷树那，即龙树菩萨，特精斯要。时彼弟子厥号难陀，聪明博识，渍意斯典，在西印度经十二年，专心持咒，遂便感应，每至食时，食从空下。又诵呪，求如意瓶，不久便获，乃于瓶中得经欢喜，不以咒结，其瓶遂去。于是，难陀法师恐咒明散失，遂便撮集，可十二千颂，成一家之言。每于一颂之内，离合咒印之文，虽复言同字同，实乃义别用别，自非口相传授，而实解悟无因。……故咒藏云：升天乘龙，役使百神，利生之道，唯咒是亲。[13]
由此可见，明咒教法在龙树时代即在大乘佛教徒中广泛流行，历代来华的印度与西域僧人，如康僧会、竺法护、帛尸梨密、佛图澄、波颇、那提等人多精于此道。如同大乘佛教徒把咒术或陀罗尼法作为一种附随，公元6世纪以前的陀罗尼密典也仅是作为诸大乘经典的附属或组成部分。公元六七世纪，这类经典得到空前的发展，其数量、规模与体系愈益繁复细密，并在公元7世纪发展出《大毗卢遮那成法神变加持经》与《金刚顶经》，学界通常把这两部经典的成立作为秘密佛教自觉与独立的标志。公元8世纪中期，不空在其《总释陀罗尼义赞》明确以“波罗蜜道”与“真言道”来区分大乘佛法与秘密佛法，以“显教”与“真言密教”来区分大小乘佛教与秘密佛教：“于大乘修菩萨道二种修行，证无上菩提道，所谓依诸波罗蜜修行成佛，依真言陀罗尼三密门修行成佛。……如上陀罗尼、真言、密言、明，义依梵文，复于显教修多罗中称说，或于真言密教中说。”[14]此后秘密佛教作为与既往的大、小乘佛教迥异的教法体系迅速发展壮大，推陈出新，形成不同体系的秘密教法。
公元600年，是印度佛教发展史上的一个转折点，也是大乘佛教发展演变的新起点。中国的玄奘、印度的月称与法称于此年出生，此后，他们三人将印度佛教推向新的高潮，并见证了印度佛教的重大转折，尤其是玄奘，更通过其《大唐西域记》及其后学弟子据其口传所撰写的《大慈恩寺三藏法师传》为后代记录了这段历史。
[1] 道宣：《续高僧传》卷一：“乃屈真谛并赍经论，恭膺帝旨。”《大正藏》第50册，第429页下。
[2] 义净：《大唐西域求法高僧传》卷一载此王曾于屈
迦寺旁建造过一座寺庙，“大觉东北两驿许，有寺名屈录迦……日军王复于故寺之侧更造一寺，今始新成，南国僧来多住于此”。《大正藏》第51册，第5页上。
[3] 吕澂:《西藏佛学原论》第一章“西藏佛学之渊源”之“印度佛学分化时期”，商务印书馆1933年版，第2—13页。
[4] ［美］罗纳尔德·M.戴维森（Ronald M.Davidson）：《印度密教：怛特罗运动社会史》（Indian EsotericBuddhism：ASocialHistoryoftheTantricMovement），纽约：哥伦比亚大学出版社2003年版（New York：Columbia University Press，2003）。
[5] ［日］佐佐木教悟等：《印度佛教史概说》，杨曾文等译，复旦大学出版社1989年版。
[6] 刘欣如：《印度古代社会史》第八章，中国社会科学出版社1990年版，第189页。
[7] ［德］赫尔曼·库尔克、迪特玛尔·罗特蒙特：《印度史》第三章“印度中世纪早期的地区性王国”，中国青年出版社2008年版，第151—155页。
[8] 玄奘：《大唐西域记》卷二：“开蒙诱进，先导十二章。七岁之后，渐授五明大论：一曰声明，释诂训字，诠目疏别。二工巧明，伎术机关，阴阳历数。三医方明，禁咒闲邪，药石针艾。四谓因明，考定正邪，研核真伪。五曰内明，究畅五乘因果妙理。”《大正藏》第51册，第876页下。
[9] 《瑜伽师地论》卷第十三，《大正藏》第30册，第345页。
[10] 《大正藏》第25册，第84页下。
[11] 同上书，第517页上。
[12] 《大正藏》第2册，第525页下。
[13] 《大正藏》第51册，第6—7页。
[14] 不空：《总释陀罗尼义赞》，《大正藏》第18册，第898页。