第一章 对80年代寻根文学的梳理

第一节 文化寻根的前因后果

在当代中国，“寻根”一词较早出现于李陀写给鄂温克族作家乌热尔图的信中。虽然他提到的“寻根”首先是指寻找自己的民族之根，但他又说：“一定的人的思想感情的活动，行为和性格发展的逻辑，无不是一个特定的文化发展形态以及由这个形态所决定的文化心理结构的产物。近几年来我国有些作家开始注意这个问题，如汪曾祺、邓友梅、古华、陈建功。”这说明李陀已注意到文学中的文化意识。

关于对文化寻根的追溯，笔者先列举一些有代表性的观点或论述。

季红真教授认为，文学“寻根”思潮最早可“追溯到汪曾祺发表于《新疆文学》一九八二年二月号上的理论宣言，《回到民族传统，回到现实语言》。”陈思和教授认为，“当代文学创作中的文化寻根意识最早体现在朦胧派诗人杨炼的组诗里，包括他在1982年前后写成的《半坡》、《诺日郎》、《西藏》、《敦煌》和稍后模拟《易经》思维结构写出的大型组诗《自在者说》等，这些作品或者在对历史遗迹的吟赞中探询历史的深层内涵，或者借用民俗题材歌颂远古文明的生命力，或者通过对传统文化的想象来构筑人生和宇宙融为一体的理念世界。在小说领域里，则是起于王蒙发表于1982年到1983年之间的 ‘在伊犁’系列小说。虽然作家不过是描写了个人的一段生活经历，但其对新疆各族民风以及伊斯兰文化的关注，对生活的实录手法以及对历史所持的宽容态度，都为后来的寻根文学开了先河。”而在整个寻根文学思潮中，担任主要角色的是知青作家。但“这些知青作家并非是生活在传统民风民俗中的土著，正相反，他们大多数是积极接受西方现代派文学的一族。可是当现代主义的方法直接受到来自政治方面的批评以后，他们不得不改用民族的包装来含蓄地表达正在形成中的现代意识。这一点就使寻根文学与汪曾祺、邓友梅等民俗作家有了区别。文化寻根不是向传统复归，而是为西方现代文化寻找一个较为有利的接受场。”从以上两人的论述可以看出文化寻根意识在理论、诗歌、小说等方面的萌芽及寻根派作家的现代性追求。

一 “寻根热”产生的背景

从国际影响上看，1981年前后，美国受长篇小说《根》的影响，出现了寻根热；特别是一些外国作家把民族文化的独特性与强烈的现代感相融合，为主张“文化寻根”的中国作家提供了学习的方向。如苏联的一些民主作家（如艾特玛托夫、阿斯塔菲耶夫等）对异族民风的描写，拉美魔幻现实主义作家（如马尔克斯、阿斯图利亚斯等）关于印第安古老文化的描述和日本川端康成极具东方韵味的小说等，都不同程度地启发和影响了中国作家的创作灵感。正如陈思和教授在1986年发表的《当代文学中的文化寻根意识》一文中所指出的：“拉美魔幻现实主义作家关于印第安文化的阐扬，对中国年轻作家是有启发的，那些作家都不是西方典型的现代主义作家，而是 ‘土著’，但在表现他们所生活于其间的民族文化特征与民族审美方式时，又分明是渗透了现代意识的精神，这无疑为主张 ‘文化寻根’的作家提供了现成的经验。马尔克斯的获奖，毋庸讳言是对雄心勃勃的中国年轻作家的一种强刺激。”

从当时的国内状况看，大致有几个方面的原因。第一，从政治背景与社会思潮上，80年代初国内展开的“清污”运动，使一些作家有意避开敏感的政治反思，而把目光伸向文化反思。再加上国内掀起的一股“文化热”，必然会不同程度地反映在文学上。而“文化热”产生的深刻原因“在于时代的现实生活，在于历史的必然要求和社会的开放要求，在于置身于世界潮流必然要在东西文化的比较、撞击、融合中重铸适应社会主义精神文明的民族文化心理结构。”第二，从文学思潮上，寻根思潮是文学自身内部互动发展的必然结果。进入新时期，作家们对创作仅停留于政治思考的方式，由怀疑到反拨。伤痕小说基本完成了对“文革”十年动乱的思考与批判后，反思小说则将思考的焦点向前追溯，并触及了民族文化传统中的封建因子，而这种文化开掘还有待进一步深入。再加上当时对外国文学尤其是对现代派小说的过分横移与借鉴，造成读者对一部分中国式现代派小说理解与欣赏上的不适应。第三，从历时性因素或民族传统上看，中国乡土文学创作传统潜移默化的影响（如沈从文、孙犁、赵树理等人的创作）也是不可忽视的一个原因。第四，从文学实践上看，汪曾祺、邓友梅、冯骥才、陆文夫、林斤澜、吴若増等人的文化风俗小说为寻根小说的兴起作了铺垫。如果把这些作家作品概括为“前寻根”现象，那他们在某种程度上为“寻根”的兴起起了不可忽视的影响作用。

韩少功曾说，“‘寻根’……其要点是在政治视角之外再展开一个文化视角，在西方文化坐标之外再设置一个本土文化坐标。”这其实就是对“寻根热”产生的国际国内因素的简要概括。

“寻根热”的产生与“杭州会议”有直接关系。1984年，上海文学杂志社与杭州西湖杂志社等文化单位联合在杭州开会。在举办的座谈会上，许多青年作家和评论家在讨论近期出现的创作现象时，提出了“文化寻根”的问题。蔡翔教授回忆会议情况时说：“记得当时邀请的作家有：北京的李陀、陈建功、郑万隆和阿城（张承志因事未来），湖南的韩少功，杭州的李庆西、李杭育，上海的陈村、曹冠龙等，评论家则有北京的黄子平、季红真，河南的鲁枢元，上海的徐俊西、吴亮、程德培、陈思和、许子东，还有南帆、宋耀良等（具体人名一时已记不全了）。”在陈思和教授主编的《中国当代文学史教程》中载有这次会议主要参与者的合影。

从作家个体上看，韩少功、阿城、李杭育、贾平凹、郑万隆、王安忆等人各自文化寻根的创作都有一些具体原因或背景。如，韩少功在和王尧的谈话中说出了自己介入“寻根文学”的一个重要原因。他说自己在大学时参加过一次学潮，在学潮中他发现，叛逆者和压制者有着共同的文化积习。有两件事让他印象深刻：一是学生强烈要求首长来接见大家，肯定学潮是“革命行动”；二是事情刚开始，学潮内部就开始争官位、排座次、谋划权力的分配。比如说以后团省委和团中央的位置怎么安排。你完全可以看出，所谓民主派青年的脑子里还是有个“官本位”，把官权是很当回事的。他们所反对的东西，常常正是他们正在追求的东西，政治对立的后面有文化上的同根与同构。李杭育于1980年下半年发表的《葛川江文化观》等文，已显示出对地域文化的关注。而贾平凹1982年在创作谈《卧虎说》中提到，应该以中国传统的表现方法，来真实地表达中国人的生活和情绪。王安忆1984年在美国参加爱荷华国际写作计划讨论时，回答了陈映真的提问，表明了自己以后要写“中国”的方向。

总之，寻根热的产生既受国际国内大背景的影响，又与作家个人的各种因素相关。正像有人评论说：“‘寻根派’小说根本不是一个孤立现象，而是一种广泛的文化现象的突出表现；在各个领域里鼎力鼓吹和张扬 ‘寻根’意识的，出乎意料地竟然都是最先锋最新派的人士，其中秘密就在于这些新派人物对西方现代主义打量一番后，不期然都得出了一个结论：愈是民族的便愈是世界的。”

二 寻根作家的理论倡导及评论界的态度

对中国当代文学尤其是当代小说而言，1985年的确是不同寻常的一年。有人称1985年是“寻根年”。这一年，韩少功在文坛率先举起了“寻根”的大旗，发表了被誉为寻根宣言的《文学的“根”》。接着，阿城的《文化制约着人类》，郑万隆的《我的根》《现代小说中的历史意识》，郑义的《跨越文化断裂带》，李杭育的《理一理我们的“根”》《在文化背景上找语言》等寻根理论文章相继出炉，贾平凹的《四月二十七日寄友人书》也体现了他的文化寻根意识。这些都把寻根创作推向了高潮。1986年，韩少功继续在《寻找东方文化的思维和审美优势》，郑万隆在《中国文学要走向世界——从植根于“文化岩层”谈起》，李杭育在《“文化”的尴尬》等文章中继续阐释“寻根”理念。而很多评论家也相继参与了“寻根”的讨论。

韩少功认为，“文学有根，文学之根应该深植于民族传统文化的土壤里，‘根不深，则叶难茂’。”并指出，那些鲜见于经典、不入正宗的乡土民间文化“像巨大无比、暧昧不明、炽热翻腾的大地深层，潜伏在地壳之下，承托着地壳——我们的规范文化。在一定的时候，规范的东西总是绝处逢生，依靠对不规范的东西进行批判地吸收，来获得营养，获得更新再生的契机。”在他看来，“不是地壳而是地壳下的岩浆”更具价值意义。这是沿用了中国古代“礼失求诸野”的思路。在《寻找东方文化的思维和审美优势》一文中，韩少功对“寻根”又作了补充解释；他认为，寻根就是力图寻找一种东方文化的思维方式与审美优势。东方文化有什么思维特点和审美优势呢？他认为，东方文化重直觉，思维传统重综合，是整体把握，是直接面对客体的感觉经验，如庄子的散文；东方的审美形态重主观情致、主观表现，推崇风骨和气韵，如楚辞和书法。而这些优势是西方文化所缺少的，也是中国作家得天独厚的文化优势和取之不尽的精神资源。因此，他认为，中国作家既要借鉴外国文化的精华，又要研究本国文化。他在关于“寻根”的座谈会上，也表达了类似的观点。韩少功说，他“企图一方面对传统文化中保守落后意识给予现实的影响进行揭露和批判，另一方面则汲取精华，注进现实生活，光大发扬，给当代人来个扶阳补气，益精固本。文学当然要讲社会功能，但急功近利，头痛医头，脚痛医脚是不可行的。所以，我想写一种 ‘中医式’的小说。”作为文化寻根的中坚力量，韩少功强调，寻根的“原意”是“针对创作界存在的一些问题而提出来的”。创作界到底存在什么样的问题呢？韩少功指出，50年代成长起来的中年作家“受俄苏文艺的影响特别大，对俄苏文艺作品非常熟悉”，文艺理论上也是“别、车、杜”的观念，“生活即美”“现实主义的精神”“人民性”“时代感”，成为一个苏俄文学话语的中国版。青年作家则深受西方现代派的影响。韩少功认为“这两种影响都是好的”, “但如果仅仅只有这种影响的话，那就会出现一个消化不良的问题”。解决这个问题“必须是自身肌体的强健”, “所以我就想到了我们民族文化怎样重建，怎样找到自己的文化。这是第一个问题。第二个问题，对传统文化的认识，对东方文化的认识这是一个全球性的课题。”

郑万隆说：“而我的根是东方。东方有东方的文化。”他宣布要“不断开凿自己脚下的 ‘文化岩层’”。他对寻根文学的解释是：寻根文学“表现在美学理想上的对历史的反思和对传统文化心理结构的探索”，绝不是简单的“回归”“复古”，更不是“逃避”，而是致力于对民族文化的重新认识和文化意识、历史意识的寻求。并强调，“民族文化”与“现代观念”是当代文学缺一不可的“两条腿”。只有依靠这“两条腿”，中国文学才能实现走向世界，有与世界对话的希望。郑万隆在这里强调了寻根文学的基本精神是民族文化与现代观念。

阿城对传统文化基本持肯定态度。他说：“没有一个强大的、独特的文化限制，大约是不好达到文学先进水平这种自由的，同样也是与世界文化对不起话的。”“五四运动在社会变革中有着不容否定的进步意义，但它较全面地否定民族文化的虚无主义态度，加上中国社会一直动荡不安，使民族文化的断裂延续至今，‘文化大革命’更其彻底，把民族文化判给阶级文化横扫一遍，我们甚至差点连遮羞布也没有了。”

与阿城一样，在民族传统文化连续性问题上，郑义也认为“‘五四运动’曾给我们民族带来生机，这是事实。但同时否定的多，肯定的少，有隔断民族文化之嫌，恐怕也是事实？‘打倒孔家店’，作为民族文化之最丰厚积淀之一的孔孟之道被踏翻在地，不是批判，是摧毁；不是扬弃，是抛弃。痛快自是痛快，文化却从此切断。儒教尚且如此不分青红皂白地被扫荡一空，禅道二家更不待言。”郑义表示“对时下许多文学缺乏文化因素深感不满”，他为自己的创作订下一条：“作品是否文学，主要视作品能否进入民族文化。不能进入文化的，再热闹，亦是一时，所依恃的，只怕还是非文学因素。”在他看来，“近几十年间，就社会生活而言，我们实在可以产生世界上第一流水平的作品。但一代作家民族文化修养的缺乏，却使我们难以征服世界。卖风俗，卖生活，卖小聪明，跟在西人屁股后爬行（我绝不反对引进），大约是征服不了世界的。”

李杭育于1980年下半年发表的《葛川江文化观》等文，已显示出对寻求地域文化的自觉与自悟。在1985年发表的《理一理我们的“根”》中，李杭育指责“笼罩在实用主义阴影”之下的中原规范文化，即汉民族文化，是一种“远离生存和信仰、肉体和灵魂”, “僵化的衰落的过分文化的文化”。相反，不规范文化表现出“整个文化的背景跟大自然高度和谐”，是“一种真实的文化，质朴的文化，生气勃勃的文化”。李杭育所梳理的文学之根，不属于主流的“中原规范”，而是这中心之外的“老庄的深邃，吴越的幽默”，以及楚人的“讴歌鬼神”。李杭育的结论是：“总而言之，我以为我们民族文化的精华，更多地保留在中原规范之外。规范的传统的 ‘根’，大都枯死了。‘五四’以来我们不断地在清除着这些枯根，决不让它复活。规范之外的才是我们需要的 ‘根’，因为它们分布在广阔的大地，深植于民间的沃土。”李杭育还用“根”与“枝”的关系描述民族传统与现代意识的关系：“理一理我们的 ‘根’，也选一选人家的‘枝’，将西方现代文明的茁壮新芽，嫁接在我们的古老、健康、深植于沃土的活根上，倒是有希望开出奇异的花，肥硕的果。”李杭育还根据自己的创作实践在《从文化背景上找语言》一文中说：“我一直在寻找某种语言，以便用来表述我所意识到的吴越文化及其当代内容。我要找的语言，绝不仅仅是方言俚语之类，也不能作一般语言风格来理解。简单说，它是一种口气，讲故事的口气；假如不仅仅停留在口气上，还能进而把它往深层发挥，那么，语言最终就包囊了小说的全部形式和技巧。”他认为，一个作家的成功，“就在于找到最适合他脾胃，同时也最适宜表现他的具有特定文化背景之韵味的题材的那种语言。”李杭育又在《“文化”的尴尬》一文中表示：“旧的封闭式的腐朽没落的传统文化，总归要被扬弃，现代的物质文明也总归要给我们带来新的生活方式和新的文化模式，我本人丝毫不反对这种历史的进步。”但“在你我的身上已经没有很多中国的气味，中国的素质。我们的民族个性在一天天地削弱，民族意识是愈来愈淡薄了。”这未免不是一种“文化的尴尬”。李杭育对非规范文化的重视与韩少功是一致的。

贾平凹曾提出，在儒、释、道三种主要哲学体系的制约和影响下，“中国古典文学便出现了各自的流派和风格，产生了独特的中国诗的形式，书画的形式，戏曲的形式。如果能深入地、详细地把中国的五言、七言诗同外国的诗作一比较，把中国的画同外国的油画作一比较，把中国的戏曲同外国的话剧作一比较，足可以看出中国民族的心理结构，风俗习尚，对于整个世界的把握的方法和角度，了解到这个民族不同于别的民族之处。如果能进一步到民间去，从山川河流、节气时令、婚娶丧嫁、庆生送终、饮食起用、山歌俗俚、五行八卦、巫神奠祀、美术舞蹈等等作一考察，获得的印象将更是丰富和深刻。”从这些话足可以看出贾平凹对中国传统文化的关注。

需要补充的是，在韩少功发表《文学的“根”》之前，1982年，诗人杨炼写有《传统与我们》一文。据其后来在文中复述，他当年在这篇文章中已明确提到，“真正加入传统必须具备 ‘成熟的智慧’，即怀疑和批判的精神、重新发现传统内在因素的意识和综合的能力。一个诗人是否重要，取决于他的作品相对历史和世界双向上的独立价值——能否同时成为‘中国的’和 ‘现代的’？这样，我实际上是在强调一种自觉——寻求困境的自觉”。“在今天，作为诗人，不仅要意识到生存对于人的压迫，而且必须意识到整个文化传统乃至世界文学的总秩序对我们作品的压迫。”另外，王安忆于1985发表了隐约透露某种文化自觉的《归去来兮》。她在此文中感叹道：“我既不知道历史，又不知道世界，像是面临着一个断层。”而“弥合一个深深的断层，许是要好几辈子的努力。抑或我们只能做我们局限内的努力，抑或这努力终要留下一点什么。”王安忆虽然没有明确说出寻根，但她可能已凭直觉意识到文化的“断层”以及为弥补这个文化“断层”所需要作出的努力，并且相信“这努力终要留下一点什么”。应该说，这已透露了王安忆模糊的文化寻根意识。这或许是《小鲍庄》之所以产生的内在动力。

至于整个评论界，对文化寻根的思考与回应从80年代中期到当下的20多年来基本上持续不断。尤其是《文艺报》从1985年开展了“关于文学寻 ‘根’问题的讨论”，更把“寻根热”推向高潮。

评论界对文化寻根持肯定态度的很多。如：周克芹主要针对阿城、李陀关于“寻根”的两篇理论文章而感到“很兴奋”，他认为，“学识不丰厚，难以居高临下地对生活进行艺术的概括，作家总是小家子气，‘生活气息’固然浓了，却缺乏气势，缺少历史感。‘尖’而不 ‘深’, ‘浓’而不 ‘厚’……”周政保则肯定了文化寻根的“民族”维度：“假如一部作品丧失了民族文化特点，那就等于丧失了表现对象本身，或者说从基础的意义上抹杀了一个国家、一个民族甚至某一地域的文学精神。”“尽管这种文学的 ‘寻找’仍然存在着相对的模糊性，但不能不认为是一种小说审美意识的深化与觉醒。”严文井认为：“从人类多元的文化结构看，中国作家有责任把自己的根挖掘出来，正视它们的特色，既不迷信瞎吹，也不盲目护短。”仲呈祥认为：“文学欲以历史的、美学的目光来宏观地观照人类复杂的心态，就一定要强化渗融其间的民族文化意识，这实在是文学自身的发展规律所决定了的”，因而，“时下出现的文学创作自觉强化民族文化意识的趋向”，是“与当今整个世界文化的发展走向同步的。”陈骏涛认为：“向民族文化寻 ‘根’，这是顺乎世界文化潮流，也是使中国文学能够自立于世界文学之林的有远见的战略行动。”聂鑫森认为：应对文化寻根有更广泛开放的理解，即“去探寻一个民族生存、繁衍的历史，考察它对当今生活所存在的影响力，扩展之，可以由一个民族的历史、估量到整个人类存在的价值。”因此，“寻根并不会导致作家对当今火热斗争的隔离，相反的是一个更高层次的结合与反应。”张韧认为：“全面审视他们（寻根作家）的理论主张和创作实践，就会发现它不是回到古老文化的怀抱，也不是廉价的恋旧情绪或地方观念，而是以现代意识重新认识长期积淀的民族文化。”陈平原认为：文学中的文化寻根意识不但在人生态度上突破了传统，而且在文学创作的思维形态上也带来了重大突破。刘思谦认为：“寻 ‘根’的深层含意，实乃寻找民族文化的个性，使当代文学成为文明古国传统文化的历史延续和发展更新，并以其鲜明的民族性自立于世界文学之林”。康濯认为：“寻 ‘根’的过程，实际上也是深入生活、认识生活的过程。从前我们深入生活，注意现实的表面现象较多，因此得到的常是平面观，缺乏纵深感，寻 ‘根’对于加深现实生活的认识，有益无害。”李庆西则视“寻根文学”是继“五四”新文化运动后的第二次“小说革命”，文学“正从原有的 ‘政治、经济、道德与法’的范畴过渡到 ‘自然、历史与人’的范畴”。

以上这些观点基本是从肯定“寻根”的角度出发，还有一些学者对“寻根”是持一分为二或激烈否定的态度。如李泽厚在对文化和传统多有肯定之后，又认为寻根文学没有“反映时代主流或关系到亿万普通的生活、命运的东西”，欠缺文学的“战斗性”，因此他感到疑惑：“为什么一定要在那少有人迹的林野中、洞穴中、沙漠中而不在千军万马中、日常世俗中去描写那战斗、那人性、那人生之谜呢？”汪晖在肯定了阿城的部分观点后，又认为，对“中国文化传统的某些落后的、消极的因素只能以否定的方式对待”。王友琴也表示只赞成阿城的半个观点，对阿城一味肯定传统文化的态度表示怀疑：“确实，每个人都受制于文化，但若主动前去受制，肯定多于怀疑，接受多于思考，恐怕又有成为某某学的 ‘材料’的危险。”王东明肯定了寻根小说“将浓厚的民族文化意识灌注于小说创作，在韵致独特、情境超拔的艺术世界中发掘民族文化的底蕴”，标志着“作家审美意识的真正觉醒，是对小说艺术特性的更高层次上的自觉。”但又认为寻根小说存在当代意识弱化的倾向。刘纳说：“一股文学新潮在补偿某种缺陷的同时，总是不可避免地又造成新的文学缺陷，‘寻根’文学的作者们厌弃社会性文学主题，向往 ‘宽广的文化背景’。实际上，他们却把自己置于另一狭小的背景下。”张炯在一定范围内承认寻根的意义，但坚持：“文艺的真正的 ‘根’是在现实生活之中。”李书磊从“当代意识”和现代化的角度进行抨击，认为寻根文学在传统文化的追寻上，是“反历史反审美的”。认为：“只有社会现代化才能给人带来真正的幸福，美与美感。而这种抗拒新生活的寻根应该引起文艺界与作家的认真反省。”在李书磊看来，在中国，现代化刚刚开始，民族改造刚刚起步，寻根文学对传统的认同，对民族文化的强调是不合时宜的。他说：“中国社会还在艰难地摆脱传统文化向现代社会过渡，还处于新与旧剧烈冲突的阶段，这时候的文化寻根必然导致对历史进程的反动。”朱大可认为：“从低海拔飞起的中国当代文学目前所发动的 ‘寻根’运动，明显偏离了人类文化和世界文学的一般进化方向。”认为文化寻根是一种“过剩的历史意识和乡土意识”，是“价值的退化和表象时间反演的出色例证”。寻根文学在传统文化上所秉持的“审美”立场，仅仅是一个堂皇的借口和面具，其实质不过是一种“品质猥琐”的“文化惰性”，企图“借助审美表象获得超度与合理化”。唐弢的观点是：“我以为 ‘寻根’只能是移民文学的一部分，‘寻根’问题只能和移民文学同在，如果不是移民文学，也就无所谓 ‘寻根’，无从去寻根了。”唐弢甚至奉劝寻根作家“不要寻了”, “根就在你们的脚下，踏实些，再踏实些吧！”

针对一些过激的批评，也有很多反驳意见，如蔡翔教授认为，“寻根文学”对传统与现代的理解和选择并不是非此即彼的态度，而是“既关注着现代文化，同时也在努力认同传统文化”，尝试着“如何把这两种文化协调起来”。陈晓明教授也说：“‘寻根’当然不是简单的复古，不是单纯回到本土，它站立在现代性的高度，在世界文化的格局中思考中国文化的命运，来解决现代化进程中的精神价值标向。它比那单纯的现代意识显得更加高瞻远瞩，更加符合中国国情和现实需要。”关于寻根的争论在1985、1986年的热潮过后还有继续。如刘晓波批驳道：“中国当前的目标非常明确，就是现代化，就是市场经济，就是民主政治。”在他看来，现代化是“从人性角度进行的选择”，而民族不过“是一个虚幻的东西”。针对刘晓波的批评，韩少功曾以两个“不等于”进行了简明扼要的反驳：第一，题材后瞻不等于精神倒退。第二，社会政治改革不等于扩展为文化上的全盘西化。

综合以上观点，我比较倾向于对“寻根”持肯定或一分为二的态度。对于过激的批评，我认为是由一定的社会政治原因和历史背景造成的。持否定态度的批评家多是亲历“文革”迫害的一代。他们由于亲身尝受了“封建余孽”对其身心的戕害，一旦听到“寻根”，追寻传统文化，就立刻会产生一种情感上的反感。因为他们刚看到现代生活的美好与希望，他们可能会发问：我们遭受的传统文化之苦还少吗？所以他们要批评“寻根”不够踏实、当代意识弱化等。而倡导“寻根”的一代，主力军是知青作家。当他们根据自身的插队经历关注乡村时，他们发现了一片新的审美空间；再加上在当时的文坛，知青一代缺少话语权，所以他们要借这一片新的审美空间来表达自己。和汪曾祺、邓友梅等老一代作家对传统文化有很深的功底不同，知青作家由于社会历史原因，传统文化的根基比较薄弱，所以他们怀着对传统文化的无比热情，发出要“寻根”的呼声。韩少功强调要以现代意识关注“不规范”的民间文化；阿城强调，现代意识必须在民族的总体文化背景中孕育出来；郑万隆强调，“民族文化”与“现代观念”是当代文学缺一不可的“两条腿”；贾平凹也倾向于传统形式与现代意识的融合；等等。笔者认为，文化寻根意识不仅恢复了“五四”的现代精神，而且也弥补了“五四”对传统文化所缺乏的辩证态度。从某种程度上说，文化寻根是在作着超越“五四”的努力。

应该说，一个国家的文化是考察这个国家政治经济、民族性格、民族精神和民族生命力的重要因素。正如贾平凹所认为的，“中国文化的积淀，是以此形成了中国国民的精神，而推广之扩大之，渗透于这个民族的性格上，政治上，经济上”，而且，“事情都是相辅相成的，这种文化培养了民族的性格，民族的性格又反过来制约和扩张了这种文化”，从而“民族性格的变革”不能不“关注到这个民族的文化基因”。对寻根文学来说，“文化”是一个中性词。民族传统文化呈现出的多样形态和复杂性，导致了寻根作家表现出一种如李陀所说的“对文化精神的批判，又和对某些美学传统的恢复”的矛盾。而这种矛盾恰恰是寻根作家整体上对民族文化传统扬弃的客观态度，尽管这种整体的客观态度不可避免地带有个体的某些主观倾向。

三 “寻根热”落潮原因分析

相对于1985、1986年文化寻根的讨论热潮，到1988年前后，“寻根热”已基本趋于落潮。早在1987年，已有人凭借“文化意识的不健全与当代意识的淡化、浅化”来判定寻根文学已经从“亢奋”走向“虚脱”，或者用“87年的疲软、88年的空白”来形容寻根小说在当时的状况。20多年后的今天，再来分析“寻根热”落潮的原因，大致可以归结为以下三点：

第一，作家自身无力解决理论上的可行与实践上的困难之间的矛盾，也就是说知青作家在能力上还有欠缺。

我们知道，寻根文学的主力军是知青作家，而大部分知青由于“文革”而丧失了在学校正规学习的机会，对传统文化有一种饥渴感，所以一提“文化寻根”，很容易引起共鸣。但作家的文化积淀有限，再继续开掘就有一定困难，起码也应该给作家们一个再“充电”的机会。就像韩少功分析的：“突然一下子大家都来谈传统文化，对中国文化的认识啊，对传统的分析啊，历史文化的积淀啊，名词很多，铺天盖地。但是对中国传统文化到底有多少研究，不管是学术上的理性的研究，还是感性的认识，都不足。”王安忆曾回顾当年的创作：“那几年我们的动作太大，速度也过快，把我们写作能量消耗殆尽。…… ‘寻根’文学有点像能源开发，拼命学习西方现代派技巧，寻根也变成了寻找故事。”王安忆虽然写了“寻根文学”的经典之作《小鲍庄》，但她又表示了向前看的倾向：“生活中有偌大的缺憾，我绝不回过头去，到原始洪流中去寻找乐土，乐土是彼岸。既然历史是这样地向前走，被偌多人推动着而又带动着偌多人，这样的向前走去，终有它的理由。”所以，她后来的作品更多的是关注当下。不过，她的寻根意识在某种程度上，还在或隐或显地继续。

韩少功一方面大力倡导文学要有“根”，要发挥东方文化的审美优势和思维特征；另一方面又把《爸爸爸》《归来兮》写得暧昧含混，甚至和某些现代派作品一样晦涩难懂。而《女女女》中也有一些现代性，甚至是后现代性的因素。也就是说，韩少功在某种程度上，还没有把传统文化、东方思维、东方审美优势与现代意识很好地糅合。另外，作家急功近利的焦灼心态与小说创作讲求心灵自由形成了矛盾。韩少功的《爸爸爸》虽然是寻根小说的代表作，但它产生的艰涩难解在一定程度上与“主题先行”理念有关系。虽然“主题先行”也可能使作家在短期内表现出的创作热情，但最终这种“主题先行”理念会给作家的自由创作带来约束，甚至影响作家的艺术生命力。

有人说，“‘寻根文学’一开始就是一种双向逆反的精神运动，它体现在认同与求异的两极倾向的思索之中。认同就是创作主体因为遗传、集体无意识心理积淀、过去生活的体验、经历形成的与土地、人民、历史和文化的联系，使得他们在感情上有意无意地与传统文化有难以摆脱的纠葛，求异则是理性的自我意识萌发和个体生命力的觉醒，要求超越文化的限制，追寻自我存在的价值意义，实现新的人生和理想”。寻根作家在面临这种认同与求异的冲突时，也无力解决这种矛盾。正如郑义针对《老井》中的两个主人公所表示的：“对这两个人物我是矛盾的，赵巧英勇敢追求新生活却又肤浅，孙旺泉深厚扎实却又与传统妥协，我无法从这矛盾中解脱出来，便在作品中老老实实地保留了这种矛盾。”

李杭育曾说：“一方面，很清楚地知道我所承受的民族意识有多么糟糕，一方面又不得不顽固地捍卫它，生怕除此之外我就什么也没有了。”其实，李杭育的这种矛盾心态也反映了大部分寻根作家的困惑：感情上，他们基本上是倾向传统，认同传统的，但理智上，他们又不得不承认传统文化中确实存在一些与现代社会格格不入的东西。为了解决这种矛盾，他们一再强调把现代观念与民族传统融合起来，但理论上的成立与实践上的困难是单凭一小部分人的努力而无法实现的。正如有人分析的：“在整个寻 ‘根’过程中，寻根小说在一开始所承担的文化重建与文学现代化这样双重而又艰巨的任务，使寻根小说背负了过多的东西，不能承受任务之重；而寻根作家们所寻之 ‘根’所具有的劣性，又使寻根处于失根的尴尬境地。正是这种寻根之累与失根之痛使得寻根小说在迅速涨潮之后又落潮。”还有人分析：“寻根者由于理性批判精神的不足，或者说主体尺度的疲软以及思想的缺乏原创性与独立性，导致了在浅层次的挖掘之后主体批判意识失落，或沉湎于 ‘民间’文化的生存幸福，或面对 ‘民间’的粗鄙文化形态目瞪口呆而不知去向。”由此可见，面对理论上的可行与实践上的困难之间的矛盾，简单化倾向就成为难以避免的一条出路。当“文学寻根”变成了单纯的“寻文化”，从而偏离了文学的审美本质之后，退潮也就不可避免。正如韩少功在一次访谈中所说：“寻根文学变成文化后就深入不下去了，失误了，像导游说明书。文学一个根本的中心，是文化和生命的关系。文化是生命的表现，是一种结果，生命是文化的积累。认识生命要用文化破译他。后来的情况很糟了。”还有人说：“如果说文学就是人学，那么文学作为一种人类情感和生活状态的承载方式，本来就不能给自身预设一个文化使命的担当，这只会导致文学失去其生命的鲜活性和丰富性。”

第二，一部分风头正健的作家由于个人兴趣、政治、经济等原因主动把精力转向其他方面，不再潜心于文化寻根方面的小说创作。

阿城、郑万隆、郑义、李杭育、张承志等人在“寻根热”过后，兴趣有所转向，基本上不再写小说。有的主要写散文，有的主要搞影视，有的主要转向学术等，基本上是从文学创作转向文化研究。

阿城在80年代完成“三王”系列、《遍地风流》《树桩》等小说后，就基本不写小说了。由于不满国内“关系学”的兴盛，他到美国寻求发展。到了美国，他继续发展自己的兴趣。除看书、画画、拍照、烹调、参与影视制作等外，他还大大提高了自己的动手能力。他曾自诩“脑子可能有问题，手没问题”。他会做木工，能做全套家具。最不可思议的是他在美国能自己组装汽车，并且组装后能出售。1997年后，他陆续出版了三本随笔集《闲话闲说》《威尼斯日记》及《常识与通识》。另外，阿城说过，要写就得拿得出来，就得让人觉得有点不一样；要是别人都能写的东西，那还不如不写。这种高要求的写作态度也是阿城多年搁笔不写小说的原因之一。

分析阿城不再写小说的原因，首先，可以从他1985年写的杂论《文化制约着人类》中寻找到蛛丝马迹。此文提出：文化是一个绝大的命题。不认真对待文学这个高于自己的命题，就不会有出息。从他在文中对中西哲学的概括比较以及对中国绘画、禅宗、性文化、易经等方面的理解，可以看出阿城本人的兴趣极为广泛，知识面也很宽。这种阔大的思维风格必然潜在地注定了阿城不会把精力专注于文学，他更可能专注高于文学的“命题”——文化上。因此，在一定意义上，可以说是他的文化理性以及他个人广泛的兴趣压制了他小说创作的冲动。

其次，也应有经济因素。阿城从小家境清贫，他也不讳言自己对钱的欲望。他在关于《棋王》的创作谈《一些话》中坦言，自己写《棋王》的动机是“赚些稿费，买烟来吸”。20世纪80年代他曾作过不成功的生意。他还说过这样的妙语：“作家是一回事，出书是一回事，能不能用它养自己，那是另外一回事。王朔可以，他的发行量可以养活他，在全世界都是这样，畅销作家和作家是两个概念。畅销作家是有钱人的概念，作家的概念是要饭的概念。所以世界上没有一个作家把 ‘作家’印在名片上，因为对别人很不礼貌，那意思就是说：我是要饭的。”阿城清醒地意识到，自己不会是畅销作家，与其做“要饭的”作家，不如做组装汽车的“手艺人”。当然，阿城爱钱，却并不为钱所累。他用几千美元组装的老爷车，别人出价十几万美元，他偏不买账，因为他不会为钱而割爱！

提到个人兴趣与经济因素，可能还有两位80年代的寻根作家的转行与此有关。一个是李杭育、一个是郑万隆。

在20世纪80年代，李杭育围绕一条虚构的江——葛川江创作了系列小说，《葛川江上人家》《最后一个渔佬儿》《沙灶遗风》《珊瑚沙的弄潮儿》《船长》《土地与神》《人间一隅》《流浪的土地》《阿环的船》《红嘴相思鸟》等。90年代以来，很少见到他的小说了。之后他主要埋头于艺术资料收集和艺术赏鉴，沉迷于音乐，忙碌于教学、做电视编剧等。2002年他又主办了一份介于纯粹生活时尚型与学问型之间的文化休闲类杂志《鸭嘴兽》，它是在杭州文学刊物《西湖》的基础上改版的，但到2004年就停刊，又改头换面。作为浙江理工大学文化传播学院的教授，他的主要工作就是教学生，如教他们为纪录片撰稿等。他还写乐评和电视纪录片，是中央电视台《吴越春秋》等多部电视片和大型系列电影《中华文明》的撰稿人。李杭育爱好广泛，对电影、音乐、书法、绘画、旅游等都有自己独到的见解。他编写的《音乐圣典》是多年的畅销书，还编写了《唱片经典》《电影经典》《江南旧事》《老杭州·湖山人间》等书。进入天命之年，他又改行做了画家。他用油彩和画布再次“复活”了一个不同于他用文字描绘的葛川江世界。对于自己50岁之后的改行，李杭育的解释则是当年学了中文、当了作家，是“将错就错”。改行画画，他总算捡回了点小时候丢失的乐趣。他说，画画比当作家更畅快。当然，在教书、绘画、看电影、听古典音乐的余暇，李杭育也分一点精力给写作。据说他从2000年开始下笔写两部长篇小说《诗人离乡》和《丽人回家》，不知何时能见到。

郑万隆90年代除了在《十月》杂志作副主编，后来作顾问外，还把主要精力放在了影视行业。他曾担任《渴望》《甜蜜蜜》《不要和陌生人说话》《铁齿铜牙纪晓岚》《梦断紫禁城》《京华烟云》《风云世家》《搭错车》《塔楼19层》《孔子》《金婚》《壮士出征》新版《四世同堂》《五十玫瑰》《加油！优雅》等电视连续剧的策划，担任了新版《红楼梦》的文学顾问，也参与了《铁齿铜牙纪晓岚》《情系克拉拉布》等的编剧工作。他还担任了电影《门》《麻辣婆媳》《和你在一起》等的文学编辑或文学统筹工作。

由此可见，李杭育、郑万隆的转向原因基本上与阿城类似。主观上的兴趣广泛与客观的经济因素以及社会政治等综合因素促成了他们的转向。

张承志与郑义的转向可能主要与信仰、政治等因素有关。张承志在20世纪90年代初完成《心灵史》之后，基本放弃了虚构的小说文体，而把主要精力投入到非虚构的散文创作中。其主要原因之一是因为他对现实感到失望，而且他也感到无法真正深入到草原文化。张承志虽然表达过对草原的深切情感，但也有过感叹：“因为他们毕竟不是土生土长的牧人之子，因而他们有可能在肤浅或隔膜的同时，也必然保留了一定的冷静与距离——这种保留，或者会导致深刻的分析和判断，或者会导致他们背离游牧社会。”作为回民作家的张承志，有一种把伊斯兰文化整合进大中华文化的欲望。所以，他在《心灵史》中表达了对哲合忍耶的极端崇敬之情，也表达了他虔诚的宗教信仰。

郑义基本不再写小说，首先应该是政治原因。他因政治原因而定居海外，失去了在国内发表小说的阵地。目前，他在美国主要致力于研究中国的环保问题。他耗费8年时间写成了一本巨著：《中国之毁灭——中国生态崩溃紧急报告》。郑义的这种转向其实在20世纪80年代就有流露。他在《永恒的流浪》一文中说：“对以往的作品，竟怀有一种难以言叙的厌恶。也许令人难以置信。我感到我所有的亲人之爱，都远不及我对土地的爱。而我无力的笔却永远也无法表达出这爱来。这土地是我的父亲和母亲，是我人生孤旅中最忠实的永不弃我的情人。与之独对之际，伤痕累累的疲惫的心感到无言的抚慰，我听得到它轻声呼唤我。于是我将人生视为永恒的流浪。我不知在这流浪中我在寻觅何物，我只知这便是我的命运。”由此可见，郑义的选择源于他对命运的追随与无奈。

进入90年代，以上几位寻根作家虽然不再或很少创作了，但还有一大批作家继续着曲曲折折的“寻根”之路。这正是寻根文学的影响所在。“寻根热”虽然落潮了，但寻根文学的价值和意义却不容忽视。

最后，文学自身发展的规律性原因及文化寻根自身存在的先天性缺陷。

所谓江山代有才人出，各领风骚“两三”年。随着社会形势的飞速发展，文学的变化也很快。人们的注意力会被不断出现的新概念、新思想吸引。如果这个新思想本身比较完善，可能会活跃得长一些；如果这个新事物本身就有这样那样的缺陷，就难免被抨击而趋于式微。事实上，任何一种文学现象或文学思潮，尤其是文学热潮，都有一个产生、发展、高潮、落潮甚至结束的过程。文学寻根也不例外。再加上寻根文学在某种程度上也有根基不牢、先天不足的早熟或早产现象，要维持长久的热闹实在困难，落潮也就在所难免。寻根文学虽然已经开始关注民间，关注底层，在本质上也与现实接近，但有些寻根文学在表面上往往与人们当下的现实生活还有一段距离。而且，有些小说还充满了纯文学的严肃精神与精英立场的启蒙意识，难以引起一般读者的共鸣。有些读者对居高临下的启蒙话语已感觉比较老套，甚至产生厌烦情绪。因此，当有人把百姓的日常生活场景“原生态”地展现在文学作品中时，人们自然就转移了兴趣。于是，又刮起一股“新写实小说”的风潮而吸引了人们的视线。