第6章 休谟以前的情感主义学者(4)

如果说沙夫茨伯里对自然神学的信仰让他向理性主义自然法理论靠拢，那么哈奇森的则让他向神圣指令理论靠拢。哈奇森写道，“所有那些认为整个宇宙尤其是人是由神造的人，都应该在我们人类的结构设计中找到人类存在的目的论的证据，到底智慧卓绝的创造者赋予了我们怎样的使命。”（PMIC， I.1.1，p.24）之所以我们不直接去考察神的意图，而是在经验上研究人类的心理特质，是因为在认识论上来说，后者更加可取。哈奇森写道，“在这个问题以及其他的很多问题上，我们都应从相对容易知道的对象入手，进而向更深奥的对象迈进；而不是根据自然的优先性来决定研究顺序。”所以我们不应该“从神圣指令来推演我们的首要责任，而应该从更直接可知的，人类的本性的构造来研究这个问题。只有当我们对人性有了足够的了解，我们才可以进一步去推测我们行为背后隐藏着的创造者的设计、目的和意图。”（PMIC， I.1.1，p.24）

休谟则不同意将自然看作一个和谐的目的性的整体。无论这个论断由神造论而来还是作为神学固有的结果。在《人性论》中，休谟承认沙夫茨伯里是个“伟大的天才”，（p.30）可是同时也认为他在“关于宇宙的联系法则”这一点上陷入了低俗的偏见（T，1.4.6.6，fn）。在他写给哈奇森的一封信中，休谟坚持认为伦理学不应建立在目的性的自然概念上——“（他们的自然的概念）建立在目的因上，这在我看来非常不准性，也不具有哲学思辨性。”他认为，关于人类的自然使命以及我们在目的性的宇宙中应该扮演何种角色这样的争论是“无止无休的，而且对于我的（研究）目的来说太过宽广”。[21]

虽然现代的世俗道德伦理和政治哲学可能会更亲睐休谟的情感主义，但我们不应因为哈奇森和巴特勒理论的宗教基础而拒斥他们的理论，或者拒斥整个启蒙情感主义。相反，在当今这个无论是宗教上还是哲学信条上都多元化的社会，情感主义想要为我们的道德和政治信念提供一个能被广泛接受的基础，那它便应该也能吸引那些认为他们的坚信有着最终的宗教或者形而上学基础的人。[22]同时，情感主义也应该对排斥这样想法的人有吸引力，它也应该能不倚靠其它理论而自足自立，不需要对神圣的创造者或者大的宇宙系统有所诉求。对宗教和形而上学都持怀疑态度的休谟，正是这个自立自足的情感主义的创始人。

3.良心的权威性

巴特勒的伦理学也常常依赖于目的因，在这一点上，他和沙夫茨伯里是一致的。不过相较于人类的使命，他对于良心的权威性更加重视。沙夫茨伯里关于宇宙作为和谐整体的观念来自柏拉图，亚里斯多德和斯多葛学派；巴特勒的关于心灵的某一部分对其他部分具有合法的权威性这一观点也一样来自这些先贤。在哈奇森的译著里，马尔库斯·奥列里乌斯说道，理性的灵魂对心灵其余部分的权威性是“非常正确的，因其自身性质而适合指挥和管理其他低层次的力量。”（MEM，7.55，p.90）。如前所述，关于心灵的等级制度式的理解可被视作是道德理性主义的独特特征。在试图重新将心灵等级式的原素引入情感主义的同时，巴特勒并未完全放弃我之前提到的对心灵的民主式理解。对于巴特勒来说，进行权威性道德立法的并不是诸如理性能力这样某个单独的心灵能力，而是心理上的全面的反思力量——也就是我们之前提到的“良心”。良心同时综合了理性和情感的观察和判断能力，并审视心灵自身的运作。

巴特勒认为，“良心和反思有着无可质疑的权威性”因为它能审视和判断心灵的其他力量；“有着对它们绝对的指挥力，并允许或者禁止它们的实行”。他认为第二层次的反思对第一层次的情感的统治是由其性质所决定的，“反思者的否定比喜好要高一层次，由其自身性质决定。”（5S， preface 24—25，pp.16—17）。这并不是说当良心否定第一层次的感情时，它总能是更强的那个心理原则，可消灭所有对它的挑战。哪怕当它不能赢得挑战时，正义性依旧在良心的一边。第一层次和第二层次精神力量之间的区别在巴特勒看来，“并不在于力量强弱，而是在性质和种类上的”（5S，2.11，p.38），这个区分是“任何人都熟悉的，一般力量和权威性之间的分别，”（5S，2.14，p.39）这个区分是规范性的，而不是对于心理的描述性的。巴特勒用政治伦理学的一个类比来解释这个区分。“就好像在民事政府，若某种力量位于权威之上，那么宪制（constitution）就被破坏了；若低级的感觉或者原则超越了在本性上更优的东西，那么人的构造（constitution）就被损坏了。”（5S，3.2，p.41；2.13，p.39；和Preface 24—25）

巴特勒这样批评沙夫茨伯里，“没有将这个权威性，这个隐含在反思性的认可与不认可中的权威性考虑进去，是沙夫茨伯里关于美德研究的一个重大失误”（5S， preface 26，p.17）。事实上，沙夫茨伯里并未忽视反思性自我评价的重要性，恰恰相反，如前面提到的，自我审视或者“独省”（soliloquy）在他的哲学里占据着核心的地位。沙夫茨伯里甚至先于巴特勒提出，这种反思性的自我评价“可以被合适地称为良心”（IVM，2.2.1，p.69）。不过沙夫茨伯里确实不认为良心有任何的权威性。对他而言，良心之所以重要并不是因为它有权统领灵魂的其它部分，而是因为反思性的自我认可是人类快乐的必要条件。正是因为这个原因，休谟认为巴特勒的情感主义伦理学有着严重的缺陷，而沙夫茨伯里则没有这样大的问题。

在休谟写给哈奇森的信中，休谟表达了他对于巴特勒良心的权威性这一理念的反对。哈奇森早期曾接受了一些类似沙夫茨伯里的观点。年轻时的哈奇森同意，美德带来的快乐很大程度上来自反思性的自我认同，因为“反思符合美德的举动会带来快乐，反思不符美德的举动则带来不安”（IBV，2.7.1，p.177）。在他早期的作品里，良心或者道德感除了是快乐的必要条件外，并没有什么特殊的权威性。随着巴特勒的影响，哈奇森渐渐改变了观点。在他1730年在格拉斯哥大学上任道德哲学教授的任职演讲上，哈奇森接纳了巴特勒对于将良心（他将自己作品中的道德感等同于良心）看作“to hegemonikon”也就是希腊语的“统治的原则”的看法；良心是唯一的“由我们的自然中，应统领所有其他的东西，而这样的安排是正义的”（NSM， p.199）。在他的1794年的《道德哲学的概论》（Philosophiae Moralis Institutio Compendiaria）中，他则表明，我们的道德感能够判断心灵的其他力量这一事实正是其权威性的证明。他写道，“这种高级的感知是整个生活、各式力量、情感和设计的判断者。这个神圣的道德感或者良心……是人类的的统治性力量，这一点由其自身性质决定”（PMIC，1.1.12，p.40）。

对于哈奇森的《道德哲学的概论》，休谟抱怨道：

看起来你接受了巴特勒博士对于人类本性的意见，认为道德感除去它本身的力量和持久力以外，有一种特别的权威性。因为我们总觉得它应该占优势。但是这仅仅是一个直觉或者原则罢了，它确实在反思性上认同自身，而这一点对所有的这类东西都是通用的。[23]

休谟知道这个对巴特勒的反驳对哈奇森应该有一定的作用。从良心或者道德感的反思性自我认可中引出权威性这样的观点，哈奇森以前可不是这么认为的呢。在早期作品里，哈奇森甚至都不认为道德感可以对自己进行评价。虽然在我们的反思中，道德感可以认可或者不认可我们的行为和感情，“无人可将道德评价加之于接受道德属性的感官，或者将他的道德感评个对错，就好像无人能说味觉是甜是苦，视觉是直是曲，是白是黑”（ENC，2.1，p.149）。这个类比存在一个明显的问题。视觉让我们能评价可见的物体，味觉让我们能评价可食的物体，视觉和味觉它们本身都不是自身可见，或可食用的。不同的是，我们的道德感让我们评价人类的情感和行为；但既然这些评价本身也是人类情感，那它们也应可被纳入道德评价的范围。任何官能或评价功能，若其执行也在自身可以评价的范围内，则是可以进行自我评价的。所以休谟认为人类的许多能力都是可以自我评价的，道德感不过其中之一。巴特勒和晚期的哈奇森认为，我们的良心或者道德感有一种特殊的权威性，因为我们觉得本该如此。休谟则认为这恰恰是一个自我评价的例子。因为说在良心和其他的心灵能力产生矛盾的时候，良心在正义的一边，这本身就是一个道德判断。这不正是人类道德功能的自我评价吗？

休谟进一步观察到在自我评价中，一个功能总对自己给出积极评价，而不是给其矛盾对立方。考虑到它是在给自己的案子做判官，这不足为奇。不过要说它因此而具有对心灵其他部分的权威性，单单用自我认可这一点做论据则太单薄。在青少年时期，我那青涩的幽默感总让我觉得自己的笑话最好笑不过，但我们怎能仅因为它的自我认可，便将这幽默感视作权威呢？确实，智力可以自我反思，可以评价那些它让我们相信的东西是否真的是准确可靠的——就好像道德能力可以自我反思，来判断它们的评价是否真的中肯又值得称赞。但是这么做的特殊性和重要性在哪里呢？审美能力也可以反过来自我反思，评价自身的审美品味是否高雅脱俗。但为什么就因为某种精神能力可以自我认可，它就该被视作在规范层面具有权威性呢？[24]

巴特勒和哈奇森当然可以对这样的问题给出一个神学上的回答：自我认可可能是来自神圣的创造者的信号，表明祂的意图，——这个能力应该在这领域内具有权威性。爱比克泰德（Epictetus）的一篇真伪未辨的遗篇里也曾提到这样的观点，认为良心具有权威性。哈奇森在《道德哲学的概论》的引文中提到过这一点，“上帝让人服从他们自然良心的统领。我们应永远遵从这个统领者，否则便是对上帝的不敬”。（PMIC， p.6）也许这就是为什么在良心的权威性这一点上，异教徒休谟的论证没有能够成功地让哈奇森放弃他从沙夫茨伯里那继承的思想并进一步向巴特勒靠拢的缘故。相反，在哈奇森最后的作品《道德哲学的系统》中，巴特勒对他的影响更加明显，这种影响不仅表现在良心的权威性这一点上，还表现在对上帝权威模棱两可的诉求这一点上。就如休谟所言，在哈奇森和巴特勒关于良心的论证中，是上帝的权威性在为他们的体系做着规范性的工作，而不是良心自身的权威性。而休谟当然有理由拒斥这样对于神圣指令的诉求。

一些著名的评价家曾将类似巴特勒的看法加之于休谟，这样做无疑是错误的。所以，为了避免类似错误，认清休谟并不认可由自我认可能力来衍生规范权威性这种做法是十分重要的。克里斯汀·考斯佳德和安妮特·贝尔认为休谟提出了一个将“规范性作为直接的反思性”的理论。在这个理论中，如果一种能力能通过以下测试，那它就是规范性的。测试是，“在自我评判中，这能力总对自身给出肯定评判。”[25]在第二章中，我会谈到休谟关于规范性的真正论证，我将论证在这一点上，相较于巴特勒，休谟与沙夫茨伯里更加相近。虽然在关于美德带来的快乐这点上，休谟的理论既不像前者那样依赖于形而上学的目的论，也不向后者那样依赖于神学。

Ⅲ 关于正义的理论

1.正义和仁慈

鉴于情感主义者对霍布斯的反感，他们对社会契约决定正义原则这一观点当然也十分排斥。诚然，在组成政府的时候，社会契约还是可以起到作用的。[26]沙夫茨伯里写道，“这是很滑稽的，认为在组建政府后，人有就义务善良诚实，而在自然状态却非这样”。他认为社会契约不能凭空造出正义原则，在建立社会契约的时候，正义原则应该已经在运作了。

在自然状态下，让一个承诺成为义务的理由，也应该让其他一些人道主义的行为成为我们真正的和自然的义务。所以信仰，正义，诚实和其他美德必同自然状态一样早就已经存在，否则它们根本不可能存在……在契约前就喜欢作恶的人，在他认为合适的时候仍会作恶。天生的恶棍当然也有理由做个文明人，但是当他发现可乘之机时，做文明道德人的理由就可以被悬置了。（SC，3.1，pp.68—69）[27]